日本人的外国观

李兆忠 译

孤立的事实与对孤立的恐怖

义务教育几乎遍及全体国民的国家，除了日本，集中在包括前苏联在内的欧洲和北美，如将这些外国同日本作比较，则可发现，日本民众对外国的历史、地理的常识是非常的了解；就整体而言，日本人外国观的特征可以说首先就是知识水准的高。

知识质量之高，表现在日本的义务教育教科书上总是列举着康德、黑格尔的名字，至于德国人平常吃些什么之类的就不列其内。这对于教科书来说固然是理所应当的，然而，事情不只限于教科书，这也反映了一般日本人所拥有的有关外国的知识的性质。其知识的性质可以说是教科书式的，也就是说这种知识是通过书本、特别是翻译的书本而获得的。反过来说，这是由于同外国人日常接触太少的缘故。欧洲人有关外国的知识，与其说得之于书本，不如说来自于日常生活。而日本人的场合刚好相反。说得文理一点，日本人的外国观，是由得自于书本的丰富知识和与外国人极有限的接触这样两个要素的独特组合，而形成的自己的特征。

同外国人接触(进而交流思想)机会少，是由日本在国际社会中的孤立这样一个事实造成的。孤立的理由，首先是地理上的。日本远离欧洲，也远离北美(而且如今同邻国的接触，特别同中国的接触也很有限)，但仅仅是地理条件不足以成为孤立的理由，至少就同西欧的关系来讲是这样，由此引出第二点：文化、历史的不同和由此带来的风俗习惯的差异也是造成这种孤立的因素。所以，它不仅是地理上的，还是心理上的：因为远离西洋。也许，德川时代的“锁国”就是为了扩大这种心理上的距离而采取的手段，明治时代标举的“和魂洋才”的口号对“和魂”的强调，大概也是出于同样的原因。第三，语言的障碍，这归根结底还是由历史、文化的差异造成的，是第二次大战后直到现在明显的孤立的原因之一。

不管怎么说孤立就是孤立，对这个事实日本人的反应，简而言之就是对孤立的恐怖和想方设法努力克服这种孤立，其表现倾向是：第一，试图打破这种孤立；第二，试图将这种孤立正当化。

第一，试图打破这种孤立的倾向，从知识的角度看，就是外国的东西不论什么都应了解的求知欲，就是翻译的盛行，就是国际视野开阔的教科书、日刊报纸的出版发行。日本人有关外国的知识的丰富和与外国人实际接触的贫乏，决不是偶然的巧合，而是有着因果的联系。同外国人接触少并不导致对外国的漠视；正因为接触少才促使人热心吸收有关外国的知识。同英美人士没有接触和决心毕生投身于研究英美文学这两件事，总是密不可分地联系在一起。正因为有孤立的事实，才会出现对这个事实的挑战的反应。

同样的反应类型，在明治以来日本政府的外交政策中屡屡出现。“近代日本”在之后，同沙俄帝国的争夺，出兵西伯利亚，1930年以后与中国及英美等国组成的同盟国作战，无论哪一个场合，日本的政治领袖总是为了争取外国的联盟、或是至少获得外国的承认和支持而四处奔忙，为此做出所有努力。日英同盟，西伯利亚出兵前的日美谈判，日德意轴心国同盟，还有战后日美安保条约，特别是二次大战后，日本政府反复强调的“日本是自由主义圈的一员”、“日本是亚洲的一国”这样两个题目，就是典型的例子。假如没有“自由主义圈”中孤立化的倾向，特别是亚洲诸国中孤立化的倾向这样的事实，就没有必要如此热心地鼓吹否定这个事实的题目。但是，在对孤立事实的反应中，政府并未显示要竭尽全力打破这种孤立的努力。

第二，试图将孤立正当化的倾向多少是以国家(国民)主义的倾向表现出来的。从心理方面说，日本人的外国观的特征之一，就是“外国人不会明白”的信念。生鱼片的美味他不明白，俳句的奥妙他不明白，复杂的婆媳关系他不明白――总而言之，无论是好是坏，外国人对日本的事情，那最要紧的地方，是不可能明白的，弄不清楚也是理所当然的。于是，外国人搞不懂日本问题这样的事实――也就是日本孤立化的事实，就这样地得到正当化，或者至少作为理所当然的事情而被接受。从这样的心理状态，发展到由孤立带来的理论上正当化，是很自然的一步。在从“外国人无法理解的日本的优越”到“全世界无与伦比的日本的优越”的迈进中，国家主义的意识形态由此产生。在从“外国人不懂得日本问题”到“对外关系归根结底是实力关系”的迈进中，军国主义对外政策由此实行。对于那种不明事理的对手，劝导说服，耐心谈判都是徒劳的。这是反应的第二种类型。

当然，具体到某一时代、某一场合、某一个人的头脑，第一类型和第二类型的反应经常是混杂、反拔在一起，呈现出错综复杂的局面。

然而现在的日本，世代的差异受到人们忽略，什么事情也争论不清。就外国观而论，战后出生的年轻人和战前出生的日本人看法殊异，这种由世代造成的极大的差异，恐怕就是日本人的外国观与别国人们的外国观足以区别的特征之一。以那场战争为界，日本的教育方针变了，社会制度变了，大众消费的构造也变了，这种巨大的变化方式，并不是所有国家都经验过的。像日本那样，社会的显著变化造成了在战前与战后社会中成长起来的人们思考方式的显著差异是理所当然的。这种差异无疑是社会变化的反映。简而言之，日本社会正向着靠近西欧和北美社会的方向变化，换一句话说，日本社会(其制度和生活样式)与西方社会的差异，战后已不像战前那么显著。不仅如此，最能说明问题的是，东京这样的大都市的生活样式和世界上任何一个大都市的生活样式都很相似，至少在都会生活的表层，对于日本旅行者，在国外时从前感到惊讶如今不再感到惊讶。

比如1950年初在巴黎时，我就注意到来自日本的旅客的表情依年龄而大不相同，这件事我以前曾写到过，这里恕不详细重复。总之，年轻的一代是从“人嘛终归是一样的”这个前提出发，而战前成长的人们到了国外，总是竭力强调外国人同日本人应当有多少多少的不同，这成为他们思考的前提。当然，这样的前提通过具体的经验和观察也逐渐得到修正，年轻人很快就注意到文化上的差异，战前出生的人们不久也认识到，在人情的微妙处东方和西方存在很多的相通。尽管如此，出发点上的巨大差异却是无法否定的，而且，这种差异与性别、社会地位、教育程度、贫富和外语能力的差别几乎无关，有的只是年龄上的差别。这说明，日本人的外国观现在正发生急速的变化。至少在都市生活的样式这一点，事实上日本的特殊性已不显著，这有助于日本减少在国际社会中的孤立感。

日本社会的这种变化，作为这种反映的日本人心理上的变化，自然会在日本年轻人的许多言论中得到各式各样的表现。作为最直接的体验，小田实君的旅行记《什么都要试一试》就是典型之一，作为理论性阐述的，梅卓忠夫君的日本与西方的近代化演进的平行说(《文明的生态史观序说》)是另一种典型，这些人的外国观虽然各不相同，却具有不容置疑的共同特征。要而言之，就是从这样一个前提出发：同外国人的交流尽管因人水准有异，但却是完全可能的，孤立感已不再居于外国观的中心，或者说，假如使用劣等感(指日本人在欧洲人面前的自卑感――译注)这个词，在同外国环境的接触中，克服内心的劣等感已不再成为问题的中心。然而如果仅仅如此，那不过是个心理问题，心理上的变化只有提高到理论的高度，才能真正变成“态度”的变化。

三种态度

日本人的外国观自古以来就有两种明显的类型，第一，是强调日本的落后，将特定的外国理想化的态度；第二，是强调外国的落后，将日本理想化的态度。第一种态度，就是所谓的“一边倒”的类型，第二种，则是所谓“国家主义”的类型。

“一边倒”从日本的历史上看并不是始自今日。五山(指日本佛教临济宗的五大寺院――译注)的诗僧们对诗的最高评价，就是“简直不像是日本人的作品”、“没有一点日本味”。这是诗歌创作的理想。文学的理想和特定的外国――中国几乎被视作一体。不仅是文学，也不仅十四世纪，十九世纪初期的田能村竹田这样高度评价天明时期的芜村(与谢芜村，江户中期的诗人、画家――译注)：“用笔傅彩，全然明人”，此语出自《山中人饶舌》，那是日本最有代表性的画论之一；“简直像明人”这句话在这里是最高的褒奖。而且，不仅仅是文学和艺术，有没有价值就看是否像中国，连伦理价值的根源这种东西也可以说在中国。从中世纪的禅僧到幕末的南画家里，儒者如云，其中的大部分都将中国理想化(同时又将中国儒教中的“革命”思想扔弃)，强调日本的落后。更确切地说，这里有将中国(至少那一个时代)这个历史的、具体的、特殊的文化和国家看作本来是超历史的、抽象的、普遍的倾向。假如他们真的持有一种普遍的价值立场，那么，他们就应该对不管现实的中国还是日本都进行同样的批判，而且其终极目标不是模仿中国(没有日本味，完全像明代人那样)，而应当是去接近超越了日本人和中国人的现实的理想境界。但是，大部分的儒者并不具有批判中国的普遍的价值基准，因而将中国和价值混为一谈， 相提并论。这就是向中国“一边倒”的基本构造，也就是说“一边倒”确切地说并不是将外国理想化，而是将外国与理想同一化，广而言之，这无非是将历史的并且特殊的对象和普遍的价值同一化的现象。

明治以后情况当然变了，但世界观的基本构造这种东西我认为并没有改变。“一边倒”的倾向依然如故，只不过一边倒的对象从中国转移到了西方，对于维新刚不久的日本来说，西方的全部就是希望实现的理想。但是对西方诸国，明治政府比较早地倾倒于俾斯麦统治下的德国，正如当时从欧洲回来的谷干城向内阁呈送“意见书”，对1887年政府对德国“一边倒”进行非难一样。二次大战后的今天，保守党政府又向美国“一边倒”，围绕着安保条约的重订问题，在回答国会的质疑时竟把话说到这种地步：“依赖美国不会有错”，这个回答我们至今记忆犹新。

值得一提的是，我这里想要指出的，仅仅是一边倒的事实，而无关其善恶，善恶的评价属于另外一个问题。现在如果对它作评价，那么它的好处就在于，在向对方学习时，不管军事也好，学问也好，做到了一边倒事情才容易进行。在法国学习绘画，如对整个法国文化都五体投地，学习起来就快，确实，如果对对方缺少全盘崇拜之心，难学的部分就不容易攻克。日本的“近代化”很多东西学自西方，过程之迅速，和对西方某些方面的“一边倒”大概是分不开的。我想指出的是作为一种事实的日本人的外国观的特征，其特征不只是“一边倒”，还有另一种相对的态度：日本的理想化。

将日本国理想化，就是将其一切事实赋以价值，或者将日本国的既有事实和理想同一化，这种态度我假设称其为“国家至上主义”。“日本神国”、“万邦无比”这一类的考虑中，兼有粗杂和精巧的内容，毕竟还是一种思考方式。这种思考方式从某种意义上自《古事记》起就有，《平家物语》里有，此外《神皇正统记》、山鹿素行的《中朝事实》里也有。但是将它上升为某种程度的理论、并且在同外国的比较中自觉地运用的，则是始自十八世纪的国学家们。宣长(本居宣长，江户中期的国学家――译注)对于学问的态度是实证主义的，对绘画的态度则是写实主义。宣长当时面对的敌人，是日本国内的儒者(和佛家)，我们务必不能忘记的是，为了建立实证的古典解释学有必要同他们论战，还有儒教，尽管其中包含着许多流派，总的来说是以德川政权为背景的和公认的正统思想，在当时压倒一切地统治着整个社会。宣长并不排外，而平田笃胤(江户后期的神道家――译注)从宣长那里继承的，不是对正统思想的叛逆和实证的治学方法，而不过是强调日本的神话及传统的那一面罢了。在笃胤狭小的脑袋里，对日本传统的强调自然很快就同狂热的排外主义联结到一起。宣长是与儒者的理论论战，笃胤则是以煽动性的语言诽谤“南蛮人”――“观其眼睛，如同狗眼。”不管怎么说，当国学者们抱着在日本国内建设新学问的积极目标努力时，排外主义就不会发生，而这一积极的目标一旦失去，狂热的排外主义立即抬头。

这样的情形要到幕末、十九世纪殖民者、帝国主义先后逼近日本列岛时才告一变，外国和外国人现在终于以“黑船”作为具体象征的、具有压倒优势的军事力量出现在人们面前。这时日本方面的反应，如众所周知的那样，第一，是“尊皇攘夷”；第二，是“开国”和“维新”。这两种反应的差别不关目的，仅在方法，其目的不外乎抵御外来侵略，保卫国家。“尊皇攘夷”的方法直接诉诸军事武力，“开国”和“维新”的方法则是为了延缓军事冲突、尽快地培养自己的军事实力的一种政治手段。“尊皇攘夷”当然失败了，这是由双方的军事实力的悬殊决定的。于是就产生了针对夷国的、尽快建设我方军事实力的所谓的“誓愿”。但是为了建设近代的军事，近代的工业是必不可少的；而为了建设近代的工业，向对方学习技术制度、实现国家的“近代化”是必不可少的。在“开国”到“维新”过程中，敏于时势的日本领袖们对此十分清楚，立即付诸实现。明治政府一开始就是军国主义的，便是理所当然的了。

当时日本的主要目的并不是获得殖民地，而是避免被殖民地化的危险，危机感笼罩着全国，因此所有的原理、价值都应奉献和从属于尽快地建设近代军队这样一个国家的大事业。目标也好，理想也好，价值也好，都无法超越“富国强兵”这一条。于是“富国强兵”、“国权扩张”政策的目标，就这样和终极的理想一体化。那时的日本是国家至上主义，尤其是军国主义的国家至上主义。它还没有发展到侵略他国，是由于到前为止的国内外情势使然。日俄战争以后，形势起了变化，在被殖民地化的可能性远去的同时，获得殖民地的可能性开始出现，而事实上，日本对朝鲜和台湾的殖民地化已经获得成功。于是，日本军国主义便由守势转向攻势，越来越带上侵略的性格。

1945年日本的军国主义破产，那么国家至上主义又变成什么东西了呢?现在的宪法在日本史上首次将人权宣言作为国家的基本原理，人权成了一种超越了国家的价值的普遍的东西，“民权扩张”不再是“国权扩张”的手段，自己就是目的，“国权扩张”莫如说反而是“民权扩张”的手段。现实的国家并不就是理想的，而是从理想的立场来引导国家。国家至上主义的理论在宪法中可以说已被否定，但是在日本人的意识中是否就真的完全被否定了呢?如果真是那样的话，那么，既然普遍的价值不只超越日本一个国家，而且超越世界上所有的国家，日本人对外国的态度也应当发生根本的变化了吧，也就是说，战后的“一边倒”，姑且不说作为政策，作为一般的态度也不应该发生。但是事实上，“向苏联一边倒”发生过，缘此而来的“向美国一边倒”发生过。这无非表明，日本在对苏联、美国或者别的国家进行评判时，没有自己的普遍的价值基准，超国家价值不大可能战后立即就在日本人的头脑里出现。至于国家主义的风潮没有在战后的日本出现，那只不过是情势的问题，即由直接无条件投降所造成的情势――自信的丧失，被占领，胳膊扭不过大腿的思想，向美国一边倒，宣传的生吞活剥，诸如此类；而最重要的一点是，当时谁都意识到国家经济的再建是当务之急，国民吃了上顿没下顿，让他们吃上饭才是最紧急的大事业。这个国内全体一致的大目标基本上决定了战后至五十年代初期日本的情势。在这样全民有一个共同奋斗的目标――即好歹也要把经济恢复到让人吃饱肚子的水平的时候，排外的国家主义没有生存的余地，特别是，经济的再建需要具备在外国的援助下实现的条件。然而这种情形自五十年代后期慢慢发生了变化。

旧金山和平条约使它恢复独立，朝鲜战争使它大赚了一笔，在世界经济的好状况中，日本经济开始“高度增长”，出口开始扩大，一直到达帝国的陆海军的进攻不曾到达的北美大陆、西欧和非洲。日本产的商品进进出出，与陆海军的场合不可同日而言，这本来是令人欣喜的现象。但是，日本的经济高度增长一旦和在国际市场无限度的进出相联系，全体国民的注意力就不再单单集中在国内的目标上，国内的目标很快就为国外的目标所代替，这时自然就会出现将进口国仅仅当作日本商品的市场来关注的倾向。这不是排外主义，更不是侵略主义，但是不可否认，这种外国观和将对方国家当作征服对象来注视的外国观之间存在着一种平行关系。不管是日本商品的进出，还是帝国陆军的进出，如果同时变成目的，变成手段，变成理想，变成政策，那么就很容易导致国家至上主义，因为那里没有一种超越国家的东西。当然，从事商品出口的业者有多种多样，甚至同行竞争中两败俱伤的倾向也很明显，它与以单一的组织出现并直接表现为国家权力的陆军有天壤之别。但是，军国主义也好，非军国主义也好，假如没有一种超越国境的、普遍的价值规范，那种时而将外国理想化、向其“一边倒”，时而将日本理想化、倾向国家至上主义的循环交替就无法避免，外国及外国人也绝不可能作为平等的对手出现在我们面前。

虽不显著，日本人的外国观自古以来还有第三种类型。如果说第一种是将外国理想化，第二种是将日本理想化的话，那么，这第三种就是：不问外国还是日本，不将现实的国家理想化，将现实和理想明确区分的态度。

这种思维方式在日本精神史上被人们广为接受的最初、恐怕也就是最后的时期，大概是十三世纪，具体地说，就是从十二世纪下半到十三世纪上半那段时期，为什么这种思维方式会在那时开始出现?为什么后来又消失?关于这些问题我已在别处作过一定的阐述，这里就不重复了。比如对于道元(镰仓时代的禅僧，日本曹洞宗的开山祖――译注)来说，所谓的禅就是一种完全超越了现实的国家和社会的理想和原理，他从宋朝返回日本时曾这样说：日本禅界的所做所为与禅的本质毫不相关，简直风马牛不相及。然而他决没有将宋朝理想化，他说，宋代的禅林中真正懂禅的为数甚少，大部分和尚连话都说不通，道元对日本禅界的批判堪称彻底无情，但这并不是以宋朝为参照，而是以禅的原理为尺度。换句话说，道元的理想超越了宋朝，超越了日本，总之达到了超越社会的一切。同样的事情也发生在日连(镰仓时代的禅僧，日连宗的开山祖――译注)。对于日连来说，不管将军的权威还是天皇的权威，在他们的佛面前一切等于无，日连的佛的超越性可以和道元的禅的超越性相埒。从这个立场出发，或者向外国的“一边倒”、或者将日本绝对化为“国家至上主义”这等事，在理论上决不会发生。然而十三世纪以后，佛教的这种超越性迅速地消失。另一方面，德川时代的儒家在多大程度上将儒教原理作为超越性东西来接受，也是一个疑问。

明治以后的思想中，有过福泽谕吉的“上天不制造人上人”，也有过夏目漱石的“我的个人主义”，但是说得最彻底的，要数内村鉴山(日本近代宗教家、评论家――译注)的“神的正义”。除此之外，作为一种超越了日本帝国的原理、广为人们接受的特定的思想，恐怕就是二战期间的马克思主义，马克思主义对日本思想史的决定性意义就在那里。有不少马克思主义者，是将马克思主义作为超越的原理接受的。我并不是在这里论述这个原理是否妥当，这完全属于另外一个问题。这里我想说明的是，每一个原理、理想、价值的基准，是同如何接受这样一个接受方法密切关连的，假如要在二十世纪寻求与十三世纪的佛教相当的例子，那么，我认为除了马克思主义再无别的可以选择。在许多文化中宗教起着很大作用，马克思主义虽然只是对少数知识分子而言，至少在某种程度上，对二战期间的日本文化起到了类似的作用。这样的事情既然已经在战前发生，人们就有理由相信：在战后，“人权”之类的思想应能被更多的人以同样的方式接受。

外国观的第三种类型在日本的历史中也出现过，但只是例外的存在，它能否不是例外地、以更大的规模长期地持续下去?这是今天的日本所面临的问题，它也许成，也许不成，但其可能性终究是在扩大。

加藤周一，日本学者，著作有《杂种文化》等。

李兆忠，学者，现居北京。著作有《暧昧的日本人》等。