多元文化语境研究论文

摘要：本文简略陈述了华裔美国人文化身份问题产生的社会政治背景，概述了就这一问题所进行的学术探讨的整个过程。通过对不同观点和主张的简单介绍，着力强调了文化身份问题的重要性；文化身份的问题，既是一个关于华裔美国人社会政治处境的问题，从全球化的角度讲，也是一个富有生存论意味的问题。

关键词：华裔美国人；文化身份；亚裔文学；文化传统；族性；种族主义

中图分类号：I109文献标识码：A文章编号：1006_0677(2003)3_0014_06

近二十年来，应和铸造“华人的美国身份”（ChineseAmericanness）的普遍吁求，关于华裔美国人文化身份（ChineseAmericanidentity）的探讨和研究越来越多，可谓与日俱增；事实上，这也是美国华裔文学建设工程的一部分。这期间，有关文化身份的讨论、描述、构建等不论是在华裔文学创作方面，还是在相关的批评领域，都受到了学术界和文学界的普遍关注。文化身份的表述成了创作和批评关注的焦点，因而也成了华裔、亚裔文学界以及学术界无休无止的争论的焦点了。近二十多年间，在文化身份的问题上，文学作品本身充满了或显在或隐含的描写和暗示，这种情形覆盖了各种体裁的文学写作乃至各类文章。金惠经（ElaineKim）是这个领域的一位先行者，她曾对美国亚裔文学进行了广泛的批评与研究，并提出这种写作是亚裔族探问自身文化身份的有效途径的观点。金惠经于1982年出版了她的力破坚冰的著作《亚裔文学写作及其社会关系导论》。由于她的影响，评论界开始以持续不断的热情积极介入华裔美国人文化身份的探讨与争鸣。

尽管她的书大部分内容探讨的都是美国华裔的文学写作，金惠经还是按照当时多数人的习惯采用了“亚裔美国文学”（AsianAmericanLiterature）这个术语；就当时的情况而言，所谓亚裔美国文学主要是指华人、日本人、朝鲜人写的作品，而“亚裔美国人”当时主要指美国的华人与日本人。这与现今的情况是不同的。现在人们更倾向于“华裔美国人”（ChineseAmerican）的称法，因为，正如DavidLeiweiLi在他的《美国华裔传统的历史收成：置换美国东方主义话语》中所说的：“‘亚裔美国人’的称法，其模糊性品格在1960年代固然加强了社会政治的一体性，同时也削弱了各亚裔族自身的民族文化特性”［1］(p319)。这也就是说，对一个族群的称法越是明晰具体，就越容易了解这个族群的文化身份。在这里，如果不是因为不可避免的混淆的话，我们会尽量使用更具特殊意味、其含义也更加确定的称法——华裔美国人，而不用通常的说法“亚裔美国人”（AsianAmerican）。

再者，随着文化多元论以及差异论观念的逐渐走入市民社会，在主流文化建设中曾被忽略的亚裔及地方性少数族群20年来也开始出现寻求特殊形式的文化联盟的呼声(Cheung,Re_viewing3)［2］(p1_36)。学术界对这种呼声也做出了积极反应，这在LisaLowe、ShirleyLim以及小圣胡安（ESanJuanJr.）等评论家的作品里可以看得很明显。他们热情地吁请人们在评论美国亚裔文学时重视异质性、多样性、文化间际性（heterogeneity，multiplicity，hybridity）等观念及相关研究。需注意的是，强调着重族群文化背景的文学研究并不意味着亚裔美国人这一短语已经过时或其社会政治意蕴全被淘空。相反，各族裔间文化聚合作用以及趋同作用的重要性正好构成了通常所要求的普遍一致性，大部分亚裔创作及批评均能说明这一点。总的说来，在这一点上美国华裔文学并不例外。它的小说、诗歌、戏剧等在书写美籍华人文化身份方面总是按照清晰的、富有社会政治意味的计划进行的。这种情形与这样的普遍看法是一致的：文化身份理论从来都是社会政治的角斗场。黄秀玲女士十分重视亚裔美国人在政治上的团结和在各自文化背景上的相互尊重，以上见解贯穿于她的所有作品。1990年，人口普查局采用了一款新表格，新设计的表格允许亚裔美国人在“亚洲及太平洋岛民”条目下以含义更加确定的词语填写自己的民族文化背景。官方的这一举措遭到了亚裔团体的普遍反对。在她的《解读美国亚裔文学：从拮据到奢侈》中，黄秀玲对这一事件进行了讨论。按照她的观点，文化背景不同的亚裔团体必须在政治上“保持团结以维护各自不同的利益”［3］。这是因为，一旦作家们——尤其是少数族裔作家——过于热烈地追寻民族文化的自我认同并为各自族群的自身利益而抗争，其结果便是，用萨伊德的话说，“将引发主流种族主义文化的反拨；这种文化是有着顽固而经久的霸权主义底蕴的”。正如黄秀玲所表明的，为了摆脱少数族裔被漠视的普遍社会现实，亚裔美国人必须在政治上团结一致，同时在文化上，又要保持各自的族性文化区别与特色。因此，在这里，我们将在政治学意义上使用“亚裔美国人”这一术语。

美国华裔文学创作以及相关批评中无所不在的关于华人文化身份的书写其意义是普遍的，即便是社会学抑或历史学研究也都在文化身份的问题上做出了反应。作为一种必然过程，华裔乃至亚裔创作对于文化身份问题的兴趣溢出了文学领地，从社会学调查到史学阐述，从宗教视阈到国际政治关系，其对社会生活的渗透是普遍的。不仅如此，随着后殖民主义研究以及文化多元论的兴起，批评家们也从这两种角度阐释这种“蔓延”现象。由于人们在认识论以及意识形态方面的差异，各种观念相互冲突，有关华裔美国人文化身份的论争趋于白热化，见仁见智，莫衷一是。在美国亚裔文学这块地盘上，作家和批评家唇枪舌剑、竞相宣讲各自立场与观点，而焦点只有一个，就是在不离弃其族性文化传统的前提下，作为一个华裔美国人意味着什么以及如何做一个华裔美国人。

鉴于过去三十年来，关于华裔美国人文化身份的理论不断演进并壮大，我们在这里将主要评述三种相关而在某种程度上又彼此对抗的理论视角，以使这个貌似漫不经心的发展历程得到梳理；当然，我们不会面面俱到地谈论这一问题上的所有理论立场与方法。这三种理论视角，即生民视角(theNativePerspective)、民族视角(theNationalPerspective)、全球视角(theDiasporic/Global)，在华裔美国人当中是最具代表性的。三种视角见于文学叙事以及与此直接相关的学术及社会理论写作。我们将另文探讨这三种理论视角与华裔族性紧密相关的——历史、文化语境与华人文化身份构建的关系和意义。

华裔美国人文学文化身份的前期书写回顾

从时间上讲，在美国亚裔文学领域直接探讨这一问题的第一位批评家当是金惠经。在《解读美国亚裔文学》（Lim和Ling编）的前言中，她说道：

为反抗这种“否定”（对亚裔美国人的漠视和对美国亚裔文学的排斥），许多亚裔美国人试图为自己寻找另一种“身份”以替换主流文化准认的身份，即不同于白人种族的劣等族裔；当然，也很难说这是什么选择，因为原来被漠视与排斥的情况并未因此而改变。［3］

随着民权运动在美国出现的是具有历史意义的种族以及族性文化背景自我意识的普遍觉醒，金惠经把这种思潮（觉醒）与上世纪60年代末出现的美国亚裔文学联系了起来，并认为这种文学——由于其描述了文学表现与种族歧视社会现实之间的联系，是“各种族表达政治意向”（politicizationofrace）的必要且重要的方式。从这个角度看，文学确是实现本族政治目标的一种有效途径，而所谓政治目标则是，驳斥将东西方世界二分的二元论，批驳旨在美化西方世界在政治和经济方面的自我优越感的东方主义文化实践，并以此来寻求某种“替换身份”（alternativeidentity）。金惠经认为亚裔美国人——特别是华裔美国人以及日裔美国人——的“抗争”及其寻求某种替换身份的行动，是与自上世纪六、七十年代兴起于亚裔社区的极为关键的自我形象意识以及自我决定意识的觉醒密不可分的。她把这种觉醒看作挑战美国种族社会主导性文化现实中东方主义老教条的策略，看作对美国亚裔文学如何阐释美国亚裔社会历史进程的重要倾向。从社会历史的立场出发，金惠经把美国亚裔文学定义为对“亚裔美国人自我意识以及自我形象”的卓有成效的建设。她提醒到，对亚裔美国人的族性文化背景重新进行文学表现已经成了当务之急，因为，实际情况是亚裔美国人的当下身份与其被主导性文化实践给予的文化身份是根本不协调的，同时也因为被给予的文化身份是被主流文化实践强加的东西。亚裔美国人面对被强加的文化身份，如同让他们选择投降地点，其结果仍然是屈辱。换言之，美国亚裔文学在文化身份问题上的初始阶段的族性书写是必然的，是对有着种族及文化歧视的社会机制的反应与暴露，是渴望重新定义亚裔自身、寻求政治一体性的某种约言。文学创作于是被看成了推动由多数亚裔团体加盟以引起广泛注意的、文化自救运动（self_empowerment）的有力武器了。

不仅如此，金惠经也认为，对于亚裔美国人力免亚裔社会边缘化而建设某种“文化民族主义”的努力而言，寻求替换身份也是重要一环。在《亚裔美国亚裔学》的前言中，她视亚裔文学的出现为建设“亚裔自我意识及自我形象”的努力。她似乎在表达这样的意见：少数族亚裔群体打破沉寂，述说自身令人同情的边缘化生存现实，是追问“我是谁”的先决条件。对于金惠经以及其他许多论者如赵健秀（FrankChin）、黄忠雄（ShawnWong）、RobertLee、DavidLeiweiLi等来说，通过重新阐释文化差异从而着力强调先在的族性身份（racialidentity）是避免被边缘化的有效手段。尽管她的立场并未得到正面回应，但受她的影响，在华裔文学创作及批评前期书写体现的文化身份的问题上，许多论者都表明了自己的意见。

与金惠经的视角有所不同但又不无关联，对于在华裔乃至亚裔文学在文化身份问题上的执著，ShirleyGeok_linLim在《移民与漂泊》(ImmigrationandDiaspora)一文中给出了她基于美国移民历史的解释。她认为：“把追寻的目光伸向来到美国之前并执著于与美利坚—盎格鲁身份不同的文化根源，是因为亚裔美国人移民来美国毕竟是近代以来才发生的事。”［4］(p289_311)这种解释有几点是需要澄清的，首先，移民的所谓“执著于与美利坚—盎格鲁身份不同的文化”，被认为是以刻意区分本族文化与美国文化的方式得以保持的。其次，这种执著——被认为是支撑自身文化身份的根本所在——不是永恒的，而是，随着时间的流逝有可能自然地、顺畅地、不知不觉地改变着。也就是说，只要移民们在当前新的文化环境里留住的时间够长并且主动希求新的文化身份，那么，他们就可以甘心情愿地认同“美利坚—盎格鲁身份”。这便意味着，移民的本族文化传统是可以被一劳永逸地彻底铲除的，使其不再存在或者干脆被替换。然而，这种观点实在是过于简单化和理想化了，它忽视了本族文化的贯性影响和主流文化的排斥两方面。与别种文化“交通”（interaction）的确会产生变化，但这变化是不是一种自然而然的过程却是颇多争议的。在我们看来，这种变化绝不可能是某种默默忍受、最终被主流文化完全接受的过程。大多数华人一直认为，中国文化是优秀文化之一种，并且有着丰富的人文思想，因而他们几乎没必要被另一种文化完全同化。更重要的，文化的同化过程仅靠新移民对新文化的好奇和偏爱是难以完成的。同化当然是成立的，同化也多半会发生，然而正如历史学者SuchengChan所指出的，“只有当本地社会（hostsociety）成员给外来移民以成为平等的、同居一方土地并且在根本意义上互相影响的社会成员的机会时……（不幸的是）晚近以前亚裔移民从未得到这样的机会。”［5］

当然，并非Lim女士一人坚持文化身份可变性的观点，即坚执于某种文化身份的心态是可变的。作为“还我美国”（claimAmerica）文化运动的积极响应者，汤亭亭在她的《中国佬》（ChinaMen）一书中也表达了类似的观点。小说中，叙述者对她父亲无限眷恋中华传统的行为感到困惑不解，于是便鼓动他把他的过去统统抛弃，这时父亲迟疑地问道：“你的意思是忘了过去就能做一个真正的美国人？”这个反问表明他的不情愿、不确定、不明白，因为他的过去并不是一个一文不值的老背包，可以随意丢弃或替换。即使他能够掏空他的过去，完全离弃他作为社会人的文化源头，就像他的前辈把妻子情人抛在身后那样，只要主流话语依然倾情于“美国主要是白人的美国”的观念，他就没有可能成为一个“真正的美国人”。妻子情人固然是被留弃在中国老家了，但她们不会被真的忘记。说到他们身上的文化承传，道理是一样的。借用荣格的观点，人的文化基因的惯性与力量，或者说绝对统治力，有时是强大到无法想象的，因为人之为人正是在这种文化中成型的并反过来作用于这种文化。脐带只要剪断才可以开始新的、真正的人生，然而文化的承传却完全不是这样。再说，做一个美国人也并不就意味着必须放弃自己的过去与文化。相反，按帕特里克?墨菲的话说，被边缘化的少数族裔坚持自己的文化习惯当是更好的选择，那样才会使人类的多样性得以形成并获得保持。而且，为了有个更好的未来，弱势族群也许确实需要尽可能地抵制同化、保持自身文化传统，以便维持生存意义的一定程度的确定性并在不无敌意的本地社会里保持某种平和的心态。当生存被文化地错置或重置之时，人生难免适无所之，而此时，存留生命深处的文化遗产则可以使生存获得某种方向感。

移民海外的人即使能够成功地抛弃他们的文化传统“包袱”，在日后某个时候的某种情况下，为了生活，他们还是会再度回到当初离弃的传统。当代美国第三代日裔作家DavidMura详细描述了他由日本人而美国人再回到日本人这一心理/身份转换的充满伤痛的经验过程。在他的那部描写以最终归向日本文化之根为结局的流浪心史的小说《左右摇摆的日本人》（TurningJapanese）里，他坦白道：

直到二十几岁的时候，我多数情况下仍是尽量避免正视我作为第三代日裔美国人这样一种身份，我情愿把自己看作通常意义上的中产阶级的一分子。结果是自我憎恨甚至自我……若不是最终意识到了自己的本族文化身份，我也许已经自杀了。

张敬珏（King_kokCheung）在《重新审读美国亚裔文学研究》一文中也说到，“即便是美国出生的亚裔——他们曾一度尽量拉大他们与自己母体文化之间的距离——也对自身的亚洲文化传统又产生了浓厚的兴趣”（第7页）。在谭恩美的《喜福会》里，体现在妇女们身上的本族文化传统的自觉与回归——这使其文化人格显得更加完整，证明了张敬珏观察的精到之处。

Lim指出，移民之所以不能够接受盎格鲁—美利坚身份认定是因为他们是带着不同的文化背景来到美国的，并认为随着时间的流逝，这种文化背景是可以被取代的。她似乎在暗示人们，所谓身份来源于某种文化基底。换个说法，不同的文化铸就不同的身份。然而同样重要的是，文化的承传并不是构成身份的唯一因素；它比所谓文化基底拥有更多意蕴。生活中的许多情形均可以说明这一点，例如，在一个种族主义社会里，肤色在告白一个人的身份时有时比别的什么都更为关键。林英敏（AmyLing）注意到，由于两种文化构成的张力，华裔妇女常常陷入被两个世界所挤压的尴尬状态。在《两个世界之间：华裔女作家》中，她无可辩驳地指出，“美国华裔妇女的面部特征表白了她们身上的亚洲文化背景，——这是一种事实，然而就其所受教育、出生地以及生活选择而言，她们是美国人”（第20页）。尽管美国华人成长于美国文化，尽管他们——由于教育乃至一切文化习得过程——也许愿意被动地或无意识地与盎格鲁—美利坚身份保持一致或保持某种默契，但他们身上的中华文化背景还是无情地告诉人们：他们是“外邦人”。显然，不管是Mura的向日本文化之根的归依，还是Ling所看到的华人在本族文化传统与当前美国文化教育之间处于两难境地的现实生存，都无不表明，少数族裔正不得不面对一场文化身份危机。他们的美国公民身份，他们的美国教育背景，他们持有的美国证件，所有这些都不能使他们按照某种实际有效的方式在美国如其所愿地生活。这种尴尬处境通常会唤醒他们关于其本族文化传统的明确的自觉意识（林英敏评述了许多华裔女作家这方面的作品，Mura也的确因此经历了一场身份转变的磨难）。按照小圣胡安的说法，这是因为，“当共同面临的危机意识被诸如‘异化’、‘无家可归’、‘隔离’、‘放逐’、‘孤立’等词语激活的时候，便会发生本族文化传统意识的自觉”（《霸权主义》，第166页）。

Lim以为华人移民并不是作为一块可以任意涂画的白板来到美国的，这是对的。然而她所设想的只要移民在当前的新环境里呆的时间够长，一种新的文化身份就可以刻入并嵌定在这块白板上，则是过于简单化了。通常情况下，移民从本族传统那里继承下来的文化因子会随着时间的流逝而逐渐削弱。在这种过程里，不同的文化观念交相混合，移民也会最终——即便不是完全地也至少是一定程度地——与主流文化协调起来，并在新的文化基础上重建自己的文化身份。但这只是就通常情况而言的，并非具有必然性。比如，大多数华裔美国人仍然使用中国名字：作为第五代美国华人，赵健秀有的时候更愿意使用他的中国名字（参考杜维明的《常青的文化之树》）。当然，就华裔而言，情况要复杂得多。这是因为，华裔美国人的文化身份重建的历史诉求是从特殊的历史境遇中衍生出来的，有着特定的时空因素，并与一系列内部、外部事件相纠结。能够说明这种观点之可靠性的一个可以信手拈来的例证是“金山客”（19世纪侨居旧金山的华人）的生活经历。在19世纪中期劳动力贸易中，大约有14万华人被卖作苦力建设跨越美国大陆的太平洋铁路，一旦不被需要，这些人便被作为‘黄色瘟疫’驱逐，并通过1882年排华法案将他们从美国大陆打扫干净。排华浪潮以所谓的“君子协定”、名目各异的法律援助行动、暴力清除法案等方式得以加强。当我们重习历史并给华人在美国的遭遇赋予历史意义的时候，我们必须注意，盲目的经验主义并不能缩小主观愿望与现实之间的差距，因而也就无法使那段不幸的经历顺利地融入主流社会——而这正是一些作家比如任璧莲(GishJen)、GusLee以及早期的汤亭亭所追求的最高目标。

时间并不能医治一切伤痛，再说，大部分华裔美国人也不是刚刚移民美国的新移民，而是历经沧桑的“老移民”。不管他们在美国居住多久都一样会被偏见紧紧困扰，不管他们取得多少成就、对社会有多大贡献都不会完全被承认。对于他们，需要面对的现实问题是他们为主流社会所排斥。正如S?E?索尔伯格在为黄忠雄的《家园》（Homebase）一书所写的《编后话》中所说，华裔美国人面对的现实是：

华人很早很早以前就已经在这里生活了，远远早于我们挪威人来到这片土地上定居。然而，没有人质疑我身上的美国身份、我在这里生活的权利，而华裔美国人却一直以来都不得不面对一个完全陌生的世界——美国对于他们是陌生的。美国的法律不承认他们的公民身份，此起彼伏的种族主义仇恨不断打击这个绝大多数是男性的族群，华人的长相也成了辱骂的理由，他们始终不被接受。(第99页)

索尔伯格所说的泛种族主义社会现实、无所不在的人种歧视以及华人的醒悟，说明了为什么作家们会那般坚决地投身于华裔美国人文化身份的书写，为什么他们会走进是非分明的历史寻找华人在美国这片土地上最终的生存根据以便向世人宣告：还我美国。尽管华裔文学写作已有一个世纪之久（根据黄秀玲在《淡化民族主义》一文中所说［6］，早在华文诗歌被刻在旧金山湾天使岛上禁闭华人的木板墙上的时候，华裔文学事实上就已经出现了），然而被普遍赞许的具有明确意识的寻根写作的出现却是晚近的事。具体地说，应当是从1974年出版的由赵健秀、JefferyPaulChan、LawsonFusaoInada、黄忠雄等人编辑的《哎呀！美国亚裔文学选集》开始的。就其所体现的开创性而言，这部选集在美国亚裔/华裔文学史上是具有特殊意义的。作为论定亚裔美国人——主要是华裔及日裔——文化身份的重要一环，它是美国亚裔/华裔文学建设中的一件具有创生意义的事情。正因为这样，黄秀玲在同一篇文章别指出：“没有赵健秀先生以及他的同仁们就不会有这部选集，正是他们，开风气之先，精治于论述，基于对文化的深刻理解，将界定美国华人文学根本属性的大部分重要观念推给了学术界。”此外，他们还就华人文学的“纯真性”作了界定。为此，他们从一个全新的角度就亚裔美国人过去以及现在是什么、是谁的问题作了认真的理析。他们从华裔的经验、理智、对种族歧视、社会不公以及对东方主义文化实践的挑战程度来定义华裔美国人。他们以对东方主义文化实践的态度来界定华裔身份，因为东方主义是一直维持着不平等的社会秩序的文化实践。在“哎呀”选集的前言里，他们表达了定义这一特殊少数族裔的紧迫性，而这种紧迫性则来自于他们这样的苦涩的醒悟：“在连续七代人的时间跨度里，由于种族主义司法过程的压迫和变相的白人种族社会偏向，使得今天的亚裔美国人生活在自我蔑视、自我否定和人格缺残之中。”说白了，这种情况等于亚裔美国人一直以来都在经历着文化变形（culturalmetamorphosis）的文化生存体验。由社会、文化现实引起的自我摈弃的心态是如此之严重，以至于——按照赵健秀以及他的同事们的说法，一些亚裔美国人完全不自觉地陷入这样一种错误观念：“作为华裔或日裔美国人，他们的存在不具有文化的完整性，他们既不是亚洲人（华人或日本人），也不是美国人（白人），甚至也不是两者的模糊性混合”（第8页）。他们接着说道：“这个‘既不是……也不是’的神话以及二者混合、双重人格的愚蠢构想盘踞在我们心里挥之不去。”［7］关于亚裔美国人文化处境的这种价值评判势必引发争论。例如，林英敏就曾写了一本书辩论“双重人格”的问题。她认为，双重人格最好地反映并捕捉到了华裔美国人的当下的文化间际性现实。另外，华裔女作家被困在两种世界之间并成为这种困境的牺牲品。由于在文化归属上缺乏明确指向，她们在寻求自身主体性时感到困惑、迷茫，这种情况反映在她们的创作中形成了华裔美国人自我意识的普遍觉醒，而双重人格的观念最好地概括了文学创作的这一面貌。

“哎呀”选集的出版使华裔美国人文化身份成了一个学术界争论的焦点，关于这个问题的浓厚兴趣和热烈争论终于促成了1990年的夏威夷学术研讨会。华裔美国人的文化身份是这次会议的主要议题。会议论文于1991年作为Daedalus特刊编辑出版。后来，作为“哎呀”选集的扩展版，1991年又出版了《大哎呀！美国华裔和日裔文学选集》。“大哎呀”的出版又引发了关于文化身份问题另一次探讨热潮。编辑们所作的选集的引言和收在书中的赵健秀的文章《华裔作家：真的假的一起来吧》为身份问题的争论又增加了新的活力。一时间，来自各个方面的人，只要他们谈论李扬立的诗歌、汤亭亭和谭恩美的小说或者赵健秀和HenryHuang的戏剧，他们就有兴趣表白一下他们认同什么（文化）以及自己是谁这一简单而又错综复杂的问题。

参考文献：

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［2］Cheung,King_kok.ReviewingAsianAmericanliterarystudies［A］.inKing_KokCheung(eds),AninterethniccompaniontoAsianAmericanliterature［C］.NewYork:CambridgeUP,1997.

［3］Wong,CynthiaSau_ling.ReadingAsianAmericanliterature:fromnecessitytoExtravagance［M］.Princeton:TempleUP,1993

[4］Lim，ShirleyGeok_lin.Immigrationanddiaspora［A］.inKing_KokCheung(eds),AninterethniccompaniontoAsianAmericanliterature［C］.NewYork:CambridgeUP,1997.

［5］Chan,Sucheng.AsianAmericans:aninterpretivehistory［M］.Boston:TwaynePublishers,1991.

［6］Wong,CynthiaSau_ling.Denationalizationreconsidered:AsianAmericanculturalcriticismatatheoreticalcrossroads［J］.AmerasiaJournal,21.1(1995):1_21.

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