时间：2022-07-31 10:08:59
孔子和弟子之间不过多地讨论人性，但他对人性并非毫无见解。他说：“人性是相近的，但后天的学习不同，所以人与人的差距很远。”①他还说“天将美德生给我。”②前面一句话开启了荀子重视改造人性的理路，后面一句话开启了孟子重视扩充人性的理路。
滕文公还在做太子的时候，有一次出访楚国，经过宋国时，特地拜见了孟子。孟子对他讲了人性本来是善良的道理，开口闭口都在说尧舜的事。孟子说的大道理让滕文公这个小国的储君感到高不可攀，琢磨了一路，从楚国返回时，又去拜访孟子，想问问有何捷径可行。孟子好像有预感似的，见面就说：“太子怀疑我的话吗？其实能够遵循的大道只此一条。齐国有个勇士和齐景公谈论自己的勇气，他说我面对强敌，心想：他是个男子汉，我也是个男子汉，我为什么要惧怕他呢？孔子的弟子颜回说，舜是什么样的人，我也是什么样的人，有作为的人就应该像舜那样。曾子的弟子公明仪说，文王，是我的老师；周公难道会欺骗我？你们滕国虽说小了一些，但拼拼凑凑也有五十里见方，还是能治理成一个好国家的。《尚书》中说：如果药不能让人头昏眩晕，就治不好病。你不要怕做不到啊！”③
孟子之所以认为自己讲的道理是唯一可行的，是因为他回到了起点，这个起点就是人性。每一个人都具备同样的人性，因此每个人都具备同样的道德起点。孟子认为，尧舜成为圣人就是人性发展的理想过程，人性中内在的美德就是我们的资源，只有从人性这个起点出发，发愤向前，才能修身齐家进而治国平天下。这个起点没有凡人与圣人的分别。有人问过孟子：“人人都能成为尧舜吗？”孟子毫不犹豫地回答道：“当然！”④这个起点也没有文化与种族的分别。孟子说：“舜是东夷人，文王是西夷人，他们生活的地方相距千余里，时代相差千余岁，但他们得以成为圣人，统治华夏，所作所为竟然完全一样，因为成就圣人的道路是一样的。”⑤因此，孟子发明了“性善论”作为自己思想的起点，这个起点包括两个内涵：第一，人性平等，这种平等性之所以能够成立，是因为天赋人性。第二，天赋人性中最重要的是道德禀赋。
① 《论语・阳货第十七》2章。
② 《论语・述而第七》23章。
③ 《孟子・滕文公上》1 章。
④ 《孟子・告子下》2章。
⑤ 《孟子・离娄下》1章。
⑥ 《礼记・中庸》：“天命之谓性，诣性之谓道，修道之谓教。”
⑦ 《孟子・告子上》3章。
⑧ 《荀子・正名》：“生之所以然者谓之性。”
“性”字是从“生”字演化而来的，“生”可以理解为生殖、出生、生命、天生，因此当我们说“性命攸关”时，性就是人的生命；当我们说“江山易改，本性难移”时，性就是人的天赋和本质，是天生的或自然的产物。这个范畴，先秦诸子大都认同。儒家经典《中庸》第一句说：“上天命定给我们的就是性。”⑥告子说：“天生的本质就是性。”⑦荀子也说：“生下来就是这样的东西便是性。”⑧道家的庄子说：“天道的运行，混沌无形。万物禀承天道而获得生命，这便是‘德’。当生命还不具备形质时，混沌之气已开始分化，周流而无间隙，形成了生命的先天条件，这便是‘命’。当气的分化运动静止停滞，便生成了万物，赋予万物各种体态、条理，这便是‘形’。万物的形体中秉承的各种气的本质、精神，各有不同的运行轨道和生长法则，这便是‘性’。”①
庄子的话中还可见：性不仅是上天赋予人和万物的形体、气质、精神等自然资质，还是上天赋予人和万物完成生命过程的方向和能力，如此，人性和物性如同有生命的种子，必然要遵循其内在的法则生长。因此，实现人性也好，实现物性也好，重要的一条就是顺应其本性中包含的生长法则，创造良好的外部条件，使其内在的生长能力得以竭尽。这一点，先秦诸子的意见也是一致的。《中庸》第二句说：“依循性的发展就是人道，使人性保持其应有的发展方向就是教化。”道家认为：“水的本性是清净的，搅进了泥沙，当然混浊。人生来是具备相当大的生命力的，名利、物欲天天来诱惑他，使他见利忘身，伤生害性，不能长寿。外物是用来养护我们的性命的，不能用我们的性命来养护外物啊！”②
但是，由于对天的理解并不统一，因而天赋予人性的东西也就不一样了。儒家继承的西周礼乐教化的传统中，天不完全是纯粹的自然存在，而是有意志，有情感，有道德的，是人性的抽象物。它不仅赋予人类自然生命现象，还赋予人类道德和认知能力。《左传》中记载春秋时的贵族们认为：天有阴阳、风雨、晦明六气，人有好恶、喜怒、哀乐六志；地有金、木、水、火、土五行，人有君臣上下、夫妇内外的伦理。奉行礼，与天地之性相和谐，可使人性得以长养。战国的儒家为了应付道家的批判，努力证明天道和人性中具备道德。比如《易传》中说：“天生育万物就是最大的美德。”③ “一阴一阳构成道，道化育万物，这就是善，万物秉承大道而生，这就是性。仁爱的人见到道就称之为仁，有智慧的人见到道就称之为智。”④
而战国时代的道家则认为，天道是自然的，没有意志的，因此只生成人的自然生命，不可能赋予人类道德。道德和一切文化都是人类后天的产物，不仅人性当中不具备道德，而且正是这些道德使得人类丧失了天性，只有摒弃它们才能使人回归大道。庄子借老子的口教训孔子说：“仁义难道是人的本性吗？其实天地本来就有规律，日月本来就有光明，星辰本来就有序列，禽兽本来就会成群，树木本来就会成长。请你顺应大道就行了，何必标举仁义，好像打着锣鼓去找丢失的孩子？你这是在扰乱人的本性！”⑤
孟子十分反对将人性归之于自然本质，他与告子就此展开辩论。告子是一个兼采道家、儒家和墨家的思想家，他说：“人的本性就好像是杞柳这样的树木，仁义就好像杯盘器皿。人性之中本来没有仁义，一定要经过矫揉改变之后才顺从仁义，就好像用杞柳来制作杯盘一样。”孟子反驳道：“请问您是顺着杞柳的本性来制作杯盘呢？还是毁坏杞柳的本性来制作杯盘呢？如果是后者，那也要毁伤人的本性才能使之顺从仁义吗？率领天下人祸害仁义的，一定是您的学说了！”⑥道家也承认，人的本性与物性一样，不完全是静固的物质，其中包含着内在生理和生长的潜力，既然不能违背杞柳的生理来发挥其物性，那么，道德如果不是内在于人的生理，道德就没有存在根据。告子又说：“天生的资质就是所谓的性。”孟子问：“你说天生的资质就是所谓的性，是否可以认为一切白色的东西都叫做白吗？”告子回答：“正是这样。”孟子便说：“白色羽毛的白犹如白雪的白，白雪的白犹如白玉的白吗？”告子回答：“正是这样。”孟子又说：“那么，狗的性犹如牛的性，牛的性犹如人的性吗？”从逻辑学上看，孟子用偷换概念的方法给告子设了个圈套，但告子竟然钻不出来，哑口无言。因为告子是一个人，他的道德意识决定他无论如何不会将人性等同于牛性。孟子阐述的性，不仅仅是人的自然本质，人性的发展也不仅仅是遵循其中的自然生理，人性的生长过程中，还有道德禀赋和道德潜能的作用。人性具有道德性，这正是人之所以为人的根据，是人性区别于其他物性的特殊性。孟子说的人性，与《中庸》里的“德性”很接近。
①《庄子・天地》。
② 《吕氏春秋》卷一《本生》。
③ 《周易・系辞下》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”
④ 《周易・系辞下》：“天地之大德曰生。”
⑤ 《庄子・天道》。
⑥ 《孟子・告子上》1章。
“性”字虽然是从“生”字演化而来的，但它们的区别就在于有没有“心”字旁。“性”是个形声字，“生”是表达字音的声旁，“心”才是表达字意的形旁。中国哲学里的“心”多不表示心脏，而是喻指头脑、意识和思想。所以，“性”字向我们透露出一个最简单的概念，“性”是被心所认识、被心所主宰或者是具有智性的生命。心和性的关系，大概在齐威王时期的稷下学派中已经开展了讨论，这些讨论涉及到人性的内部结构，深化了先秦诸子对人性的认识。
稷下学派文献之一的《管子》中，有属于宋学派的《心术》《内业》两篇道家风格的文章，其中认为心是一切感官的统帅，感官与外物接触，产生了情感和欲望，搅扰了心的宁静和智识，使之无法统率感官，控制人性，因此需要寡欲。心不仅能控制身体感官，而且“心之中又有心”，“心可以用来藏心”，也就是说，心还具备自我认识能力。
其他儒家学派的文献也有近似的观点。比如《礼记・乐记》说：“人都有血气心智构成的自然本性，但喜怒哀乐等情感是没有常态的，随着感官对外物的反应而发出不同的情感，此时，心的不同的选择便显现了出来。”20世纪90年代出土的湖北郭店战国楚简中，有儒家文献《性自命出》，其中说：“人虽具备相同的人性，可是每个人的心都没有一定的志向。会被外物触动，会被愉悦吸引，受过训练才能自制，安定下来。”“四海之内的人性都一样，但人人的用心都不一样，这是教育的作用。”因此，许多儒家学派的思想家产生了一个悖论，即人性是自然与道德的混合体，这是每个人都具备的基础，可是人性的完成有待于心灵的宰制作用，而心灵的活动是受外物控制的，所以，符合道德的心志完全或部分地依赖于外在的训练，如果是这样，道德就有了两个根据。
比如告子认为人性就是饮食男女的欲望，其中没有善也没有不善，人的道德完全取决于后天的教育。但他又认为仁是内在的，义是外在的。他说我爱自己的弟弟，却不爱秦国人的弟弟，是因为我看到自己的弟弟就自然产生了高兴的心情，所以仁爱是内在的。而即便是秦国人，只要他比我年长，我就要尊敬他，因为年长是一个客观外在的事实，尊敬长者是礼教的规定，不是因为我心里对他有敬重之情，所以义是外在的。这说明告子将心与性看成两个事物。
孟子反驳他说：“如果年长是一种外在的关系，因而尊敬老者不出于你的内心，那么你见到一匹老马和见到一位老者时的心情是否毫无区别呢？如果有区别，那么你遵守的义，是外在于老者呢，还是内在于尊敬老者的人呢？正如你说饮食是人的本性，所以你喜欢吃自己家的烤肉，也喜欢吃秦国人的烤肉。请问烤肉是外在的，难道你喜欢吃烤肉的嗜好也是外在的而不内在于你的本性吗？”①
仁和义等所有的道德能力都是内在、自足的，而且内在于人心。孟子并不否认人性中有黑暗的地方，但由于自觉的潜能就在心中，所以，人心一旦自觉，就象点燃了一盏明灯，人性中所有的黑暗都被照亮，此时，人性就是全善的。或者说，如果我们认同孟子的观点，将人的道德本性看成是人之所以为人的特性，那么这种人性只存在于人心之中，性心一体，因为只有心能够自觉、体验、自证这种人性。中国现代哲学家牟宗三先生用八个字对孟子的心性论作了精到的概括：“仁义内在，性由心显。”②
后来的荀子选择了与孟子相反的路径，但也摆脱了道德具有两个根据的困境。他完全接受了道家自然主义的人性观念，但他又不像道家那样肯定自然的价值，反而认为自然的本性是恶的，道德是非自然的文化产物，一点儿也不内在于人性。人只有依靠外在的道德和文化来拯救，这种非自然的道德文化被他称作“伪”。改变人性的关键是心的作用。因为性表现出来的喜怒哀乐是感情，感情外发之中有心的选择，这就是思虑。心的思虑可以产生人的行为，积累下去就形成了人的习性，这就是“伪”。心这一器官以及它的功能虽然是自然天生的，人是生来就是有知觉的，但是心的思虑活动与选择则是非自然的文化行为，甚至可以让人做违背本性的事，比如选择死亡。正是在外在的礼义的训练下，心才具有改变人类自然本性的力量。
①《孟子・告子上》4 章。
② 刘述先《孟子心性论的再反思》，[美]江文思、安乐哲编《孟子心性之学》，梁溪译，北京，社会科学文献出版社，2005，第194页。
既然孟子认为心性一体，而且强调道德根据内在于人心，所以他深入阐述了道德的内在状态。公都子问孟子：“告子说，人性本来没有善与不善。也有人说，人性可以为善，也可以不为善，比如文王、武王时，人都向善；幽王、厉王时，人都暴戾。还有人说，有的人性善，有的人性不善。尧这样的圣人统治的人民中也有像这样顽愚的人，瞽叟这样的坏人，却有舜这样的好儿子。纣如此残暴，而且做了君主，却有微子启、王子比干这样的贤良。而夫子您却说‘人性本善’，那么他们都说错了吗？”孟子说：“依照人的本性，它应该可以成就善的美德，这就是我所说的人性本来就是善的道理。至于那些不善的人，并不能归罪于他的禀赋和天资。恻隐同情之心，人人都有；羞恶廉耻之心，人人都有；恭敬辞让之心，人人都有；是非好恶之心，人人都有。恻隐之心就是仁，羞恶之心就是义，恭敬之心就是礼，是非好恶之心就是智。仁义礼智不是从外面接受的东西，而是我本来就有的，只不过没有好好去追求罢了。所以说，‘追求便会得到，舍弃便会失去’。人和人之间相差一倍、五倍甚至无数倍，就是因为没有充分发挥他们的本性和资质。《诗经》唱道：‘天生民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’①孔子说：‘这首诗的作者，是个明白大道的人啊！有事物，便有法则；百姓遵循天赐的法则，所以喜欢美好的品德。’”②仁义既然内在于人心，所以我们就不可以仅仅根据看到的现象讨论人的善恶行为，人应该为善，至于他在现实生活中为恶，这与人的禀赋无关。这就是孟子说的性善。
恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，孟子又称之为“四端”，即仁、义、礼、智四种德性的萌芽。这里的恻隐之心是首要的，因为这是肇端于仁的爱心与同情心。孟子说：“人人都有怜悯别人的心情。古代的圣王因为有这样的心，才推行怜悯人民的仁政。为什么人人都有此心呢？譬如人人看到小孩要跌入井中，都会产生惊骇恻隐之心，之所以产生这样的心情，并不是要讨好孩子的父母，也不是要博取社会声誉，更不是厌恶小孩的哭声，而是发自本能。所以，没有恻隐之心就不是人，没有羞恶之心就不是人，没有辞让之心就不是人，没有是非之心就不是人。恻隐之心是仁的萌芽，羞恶之心是义的萌芽，辞让之心是礼的萌芽，是非之心是智的萌芽。人的心中有这四种萌芽，就好像身体有了四肢。生来就有这四种美德的萌芽，却自称能力不行的人是自暴自弃的人；认为他的君主不能行仁政的人，就是背弃君主的人。每个具有这‘四端’的人，如果都知道去努力扩充它们，就会像火刚被点燃，终究发出更大的光明；就会像泉水涌出，终究会汇成巨流。如果能扩充它们，便足以安定天下；如果不能扩充，连孝养父母都做不到！”⑤孟子描绘了四端被扩充后的状态：“君子的本性，仁义礼智根植在他的心中，他的神采清和润泽，焕发于他的面容、肩背，乃至于四肢。举手投足之间，可以不言而喻。”④
① 《诗经・大雅・民》。
② 《孟子・告子上》6章。
③ 《孟子・公孙丑上》6章。
④ 《孟子・尽心上》21章。
⑤ 《孟子・告子上》8章。
⑥ 《孟子・尽心上》15章。
⑦ 《孟子・告子上》7章。
四端也可以统称为“仁义之心”或者“良心”。孟子说：“一座草木茂盛的山，天天用斧子砍伐，再放牛羊去吃，变得光秃秃的，人们都以为这座山不生草木，这难道是山的本性吗？人也是这样，难道人没有仁义之心吗？他之所以丧失了良心，也像人们在山上砍伐放牧一样啊！”⑤良心是人的心理本能和天生的智性，孟子全部归之于人的道德禀赋，还称之为良能和良知：“凡是人不学就会的本能，就是良能；用不着思考就明白的道理，就是良知。两三岁的孩子没有不亲爱父母的，长大后没有不恭敬兄长的，亲爱父母就是仁，恭敬兄长就是义，这没有其他的缘故，因为这是两个普遍的美德。”⑥孟子并不是不明白人具有自然本性的道理，但他更强调人人都具有善的心性，也就是说，既然“人同此心”，那么就应该“心同此理”。他说：人的口对于美味都有共同的嗜好，耳对于音乐都有共同的听觉，眼睛对于美色都有共同的美感，为什么惟独人心没有共同之处呢？人心共同的地方是什么呢？是理，是义啊！那些圣人就是先于我们得到人心共同之处的人。所以，义理能够愉悦我的心，就像牛羊猪狗能满足我的嗜好一样。⑦他甚至将心放大为人的“大体”。公都子问他：“同样都是人，为什么有的人是有道德的大人，有的人是的小人呢？”孟子说：“知道去满足自身的重要器官或者叫做‘大体’生长的人就会成为大人，只知道去满足自身的次要器官或者叫做‘小体’生长的人就成为小人。”公都子又问：“同样是人，为何有人去满足大体，有人去满足小体呢？”孟子曰：“眼和耳这些器官不会思考，所以常被外物蒙蔽。外物扑朔迷离，使得眼花耳乱。心的功能是思考，一旦思考就能觉察、获得内在于其中的美德，不思考则一无所获。这是上天专门赐予我们人的，我们应该先养护这样的大体，那么小体就不可能迷失。这样就能成为一个大人。”①孟子认为，人与禽兽的区别就在于这一点点微小之处，平庸的人丢弃了，君子保存了。②
孟子批评其他思想家并不知道人性究竟是什么。他认为：天下人谈论的人性，只不过是在谈一种“故”，也就是人为规定的准则。他们将内在于人性的仁义礼智当成了外在的道德规范。这些外在的、人为的道德规范，都是以改善人性的功利主义为出发点的。他们不知道人性是自足的、全善的，不知道人趋向于道德，正是人之所以为人的意义所在。还有些人讨厌智识，认为智识穿凿破坏了人的天性。但是，如果人的智识像大禹治水那样，怎么会令人讨厌呢？大禹疏通水，只是因势利导，顺其自然，如果人的智识也像这样能顺应人的本性，那就是一种大智慧了。天如此之高，星辰如此之远，只要知道它们的运行法则，上千年的历法都能推算出来。③孟子说：“舜明了事物的情理和人类的本性，他只是顺着仁义前行，而不是推行仁义。”④中国现代哲学家梁漱溟先生对此有透彻的理解，他说：“情理原不在于客观，若规定一条情理而要人们践行之，那便是行仁义了，往往不适当，不足取。世或以‘三纲五常’的教训――那正是以仁义为教――归咎孔孟，固非能知孔孟者。”⑤
强行用道德改变人性，是以心性为两个事物，或是一味讲求道德功利主义的思想，如告子或墨家的主张；而反对人类自然本性中具有智识，应该是道家的观念⑥。孟子的人性既是道德和智识的，也是天赋和自然的，这些良能、良知随着人的生命过程自然地萌生、成长。人性是由道德规定的，正如认为人性是由自然规定的一样。孟子明确地区分了两种不同的人性范畴，他说：
口对于美味，眼对于美色，耳对于音乐，鼻对于芬芳，四肢对于舒适，这些都是人的天性，但能否满足，全听命运的安排，所以君子不将这些当作天性，不作刻意的追求。父子之间的仁爱，君臣之间的道义，宾主之间的礼仪，贤者具有的智慧，圣人体察的天道，尽管能否实现也取决于命运，但这正是天赋予我们的德性，所以君子不把这些委托给命运去安排，而是努力去实现。⑦
大多数接受过科学与理性教育的现代人可能会更多地同意道家或荀子的观点，认为道德与文化决不是人的天赋，而是后天教育的结果。在我们看来，孟子性本善似乎是一种违背常识的理论预设。但是如果我们回到孟子的时代，就会发现，在那个暴力横行、道德沦丧、见利忘义的战国乱世，有那么多的思想家对道德和人性丧失了信心，或者要求回归自然，或者企求用强力矫正人性，只有孟子将人性从一个常识概念提炼成了一个道德喻体，将人从一个自然主体升华为一个道德主体，从而引导人们不断地自我更新，因为他完全相信人类天生就有这样的能力，相信人的心能将人性与天道合而为一，实现超越，正是这一点，孟子的学说带有极大的感召力，因为这彰显出了一个伟大思想家对人类的同情与热爱。
① 《孟子・告子上》15章。
②《孟子・离娄下》19章。
③ 《孟子・离娄下》26章。
④ 《孟子・离娄下》19章。
⑤梁漱溟《人心与人生》第18章，上海，学林出版社，1984，第227页。
⑥本段的解释参考了裘锡圭《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》。裘锡圭《中国出土古文献十讲》，上海，复旦大学出版社，2004，第269页至273页。
⑦ 《孟子・梁尽心下》24章。
（南京大学文学院；210093）