从权力技术到自我技术

摘要：福柯的身体理论经历了从早期的权力技术到自我技术的转变，权力技术着眼于一种针对身体的微观权力技术，旨在让人们的身体变得可控。而在以《性史》为代表的晚期著作中，福柯则提出了一种更富生产性的身体技术，即自我技术。而当代女性主义积极地将福柯的视角用于审视当代女性美容手术对女性身体的建构，并指出在美容手术中，社会权力的微观技术是如何演变成女性身体的自我生产的。

关键词：福柯；自我技术；女性美容手术；身体建构

中图分类号：C913.68；B565.5文献标识码：A

这是一种变相的权力声明，是对这个世界的一个宣告：我掌握自己的身体。这种由肉身的改变激发出的令人沉醉的控制欲蛊惑着成千上万的身体改造爱好者……美容外科、身体刺青、健身塑身、食用类固醇……忍受饥饿，乃至变性。人类的精神渴望掌握自己的躯壳。

——丹·布朗《失落的秘符》

美国作家丹·布朗的这段话更能激发出我们对于自己身体形象的一种想象性支配的关系，尤其在一个女性美容手术已经高度发达的今天，我们可以重新来审视一下这种特殊的社会现象所具有的身体哲学式的意义。在这个意义上，有人指摘消费文化对人的式的操纵酿造了人最后的自主场所的失守；也有人为之欢呼，认为美容手术带来的是一个真正自我支配自己身体时代的来临。为了解开这个谜题，我们必须回溯到那位后现代大师福柯那里，抓住他给我们提供的进入到现代身体意义迷宫之中的阿里阿德涅之线，来理解那个已经被消费社会圣化了的女性美容手术的景观。

福柯的思想谱系经历了从权力技术到自我技术的思想演变，而这个演变的历程，正好可以让我们用来理解当下最为流行的消费社会的现象之一——女性的美容手术，作为一种对身体的掌控，我们或许在权力监督之下成为一种滥用的承受者，或者我们可以从我们与我们身体的裂缝中重新找到自我生产的希望。

一

福柯广为人知的是他的“权力技术”，这个论题出现于他的绝大多数著作中，从早期的《疯癫与文明》，到晚期的《性史》的第一卷《认知的意志》，基本上都贯穿了这一主题，不过，在《性史》的后续写作中，福柯慢慢发生了转向，尤其是在关于认知主体和身体的能动的问题上发生了转向，这也是他在《性史》的第二卷和第三卷，以及未完成的第四卷中，生产出一个全新的概念——“自我技术”。可以说，“自我技术”概念的出现是福柯自己思想的一次巨大升华，但可惜的是，《性史》的工作并没有完成（按福柯的原计划是写六卷，但他只写完了三卷，第四卷只写了一半），我们只能在他的语言和符号的残垣中来探索他“自我技术”概念的巨大魅力。

不过，如果要理解福柯的自我技术，我们必须要理解什么是福柯的权力技术。权力，在福柯这里始终是一种完全敞开的领域，对于早期的福柯来说，权力完全是否定性、宰制性和禁闭性的技术，这种技术扼杀着人类的生命，让人蜷缩在一种被权力预先设定好的囚笼之中，人在这个权力的宰制之下，完全丧失了自由。例如，在他早期对疯癫历史的研究中，他发现权力在其中担当了一种可耻的角色，这是一个无恶不作的暴君，这个权力凌驾于一切之上，在本质上，它与国家权力、集权权力和统治模式融为一体，它拥有着那种绝对的压制性和惩罚性的力量，他们都可以以暴力的形式运转和施展。不过，与国家和统治的权力的那种直接而专横的暴力不同的是，福柯所谓的权力更加弥散化、精致化和隐蔽化。它通过一定的认知手段，将一部分目标确定为边缘或者外在者，并将这些处于边缘或外在的存在者加以禁闭。例如，在《疯癫与文明》中，他就探讨过理性，通过对一种理性自我的界定，从而界定了所谓的疯癫者，疯癫与文明在理性知识的界定下，成为一种对立的范畴，福柯说：“理性通过一次预先为它安排的对狂暴的疯癫的胜利，实行着绝对的统治，这样，疯癫就被从想象的自由王国中强行拖出，它被关押起来，在禁闭城堡中听命于理性，受制于道德诫律，在漫漫黑夜中度日。”[1]关键是疯癫不仅被宰制和禁闭，而且疯癫也丧失了反抗的权利，因为在理性的知识体系中，疯癫是作为一种不健康的心智出现的，它是作为人的一种不成熟的心智状态而存在的，在许多隐喻中，疯子是与没有自治能力的孩子作为对等对象的，这样疯人院具有一种“家庭”的色彩，就像大人对孩子的教育一样，疯人院中的正常人（医生和护士）拥有一种职责，那就是让这些不成熟的，不健全的疯人慢慢地在他们的感化和治疗之下，能够重新成为正常人。这样，疯人院的统治不纯粹是宰制性和驯化性的，它们的目的并不是惨无人道的隔绝和屠戮，相反，他们也拥有一种所谓的人性化关怀，这种关怀是以疯癫的病人作为直接的客体而运作的，也就是说，医生和护士之类的正常人拥有一种职责，即他们应该将疯癫的病人重新生产为人。在这里，我们已经遇到的不是那种暴力性的统治，而是在理性的话语之下，更为精致化的权力的生产。或许，这一点在福柯的《临床医学的诞生》中讲得更清楚。

在《临床医学的诞生》中，福柯区分了古典医学和现代医学。实际上，福柯的这种区分，并不是纯粹医学领域中的区分，而是两种不同话语体系作用于身体的不同立场。或者说，这里包含着两种不同的权力对于身体的策略。相对于传统医学，现代临床医学是一种分类医学，疾病被事先组织划分到不同的科、不同的属、不同的种的等级坐标体系之中。因此，所谓的医学认识就是建立这种“科学”的坐标，福柯说：“把一种症状安置在一种疾病中，把一种疾病安置在一种类型的集合体中，把这种集合体安置在疾病世界的总体图案中……在这种经验里，关键是利用系列来建立一个网络，这些系列相互交叉，从而有可能重新构建出梅纽雷所说的链条”[2]32。这样，在面对具体的病人时，作为个体的病人不再重要（相反，在传统的中医范畴中，个体是特殊性的，每一种用药都不是普遍的，要根据个体的特殊体质而开出不同的药方），而近代以来的临床医学，个体都一般化为一种范畴，这是一种从科学角度更高级，更抽象，更普遍的范畴，而个体的病人被纳入到这个疾病范畴之中，才能获得其所患疾病的意义。这样，我们可以明确地看到，现代医学分类体系作为一种理性科学的权力直接作用在身体上的一种规范性的作用。可以说，当我们的身体以某种面貌出现在临床医生面前的时候，身体就已经脱离了那种活生生的生命本性，相反，它被一种客观化的范畴化的身体所替代，按福柯的理解，虽然出现在医生面前的身体仍然是身体，但是这种身体“特有的性质，难以琢磨的色彩，独特而转瞬即逝的形式都具有了质量和坚实性” [2]6。我们的身体的出现，是作为一种科学范畴的对象出场的，我们的身体成为了医学教科书的某一个部位，一种知识中病态的概念，而医生所需要做的仅仅是按照这种范畴和概念加以生产，使之变得正常化，即符合医学科学定义上的正常。这样，我们的身体在医学科学，即在一种深层的等级模式（一种健康-病态的二元等级模式）中沦为一种冷冰冰的客观化的对象，一种纯粹受到临床医生所摆弄的对象。福柯说：

吊诡的是，那种进行掩盖的东西，那种笼罩真实的黑夜之幕反而是生命，相反，死亡却将人体的黑箱暴露给白昼的光芒：晦暗的生命，明澈的死亡，西方世界的这些最古老的想象价值以一种奇怪的情理在这里交错。[2]187

这段极富文学化的文字背后隐藏的是福柯对临床医学看待身体的一种断语，即在临床医学中，生命变成了缄默的尸体，尸体却不是生命的终结场所，而是生命秘密的发现和展示场所，临床医学的秘密在于“在尸体中发现脆弱破碎的生命之肋”。这里有一种双重的辩证法，当我们以活体成为临床医生治疗的对象时，我们是以冷冰冰的无生命的身体呈现出来的，而那些真正无生命的尸体，却成为医生解剖用以找到生命病理的对象，成为找到医学科学新的奇迹的出发点。在临床医学中，生与死的界限被奇迹般地打通了，而这种打通不是生命的拓展和延续，而是将具体的生命抽象化并变成冷冰冰的身体之后才成为可能的，福柯这里的结论很恐怖，我们的生命的延续，是以我们身体变成无生命气息的尸体为前提的。不过，就在福柯即将突破结构主义的局限，走向身体的自我技术时，他的思维的钟摆却摆到了另一边。在这里，我们的身体变成无生命气息的尸体，几乎类似于福柯在《词与物》中那个“人之死”的结论，不过导致这种活生生的身体之我死亡，在这个时期的福柯看来是一种知识权力（在《临床医学的诞生》中，这些权力就是分类医学的知识权力）的结果。在知识权力结构的座架下，人成为其十字架的尸体，人死亡了，而这个死亡是人获取自己意义的前提，而人获取自己的意义恰恰是为了人的生，不过，在这个事情，福柯还没有跨越这个雷池。如果给予一个准确的概念，《临床医学的诞生》中福柯对身体技术的分析，是一种权力的生产技术，这是一种建立在健康-病态二元论上的生产，当医生依照医学教科书上的模式，将一个被医学知识认定的病态的身体生产成为一个健康的身体时，本身就体现了这种知识权力的运作。在这个时期，我们看到的福柯是仍然坚持知识权力在我们身体上进行铭刻和殖民，而在这种知识权力的作用下，身体是悄无声息的，尽管我们仍然活着，但在临床医生的眼中，那是一具冷冰冰的无生命的作为医学知识对象的身体。

为什么《临床医学的诞生》对美容手术研究如此重要，因为美容手术本身就是临床医学。可以肯定的是，与其他医生一样，美容整形手术的医生也有一本医学教科书，一个完整的美容手术的医学体系。当女性躺在美容手术的手术台上时，当美容医生拿起手术刀在她们身体上进行切割时，福柯在《临床医学的诞生》中的那个冷冰冰的无生命的身体跃然纸上。美容手术同样是一种权力作用的产物，它必然从属于一种医学知识体系的后果，可以说，每一个从事美容手术的医生，都不得不严格按照这个知识体系的内容对女性的身体进行操作，而这种操作，在这个时期的福柯看来，在具体的手术中，本身就剥夺了美容手术承受者的生命的权利。女性主义很顽强地将福柯笔下的那个专业化的医学知识体系看成一种父权制的霸权的产物，这种医学知识体系根本就不像其所宣称的那样，是不偏不倚的，相反，在那些深受福柯思想影响的女性主义者看来，这些知识体系纯粹是在男性菲勒斯中心主义主宰下窥视的结果，它带有那种男性面对女性的傲气。正如克蕾丝达·海耶斯和梅瑞迪特·琼丝所谈到的那样，让女性主义感到不安的是，“91%的北美的美容手术的承受者是女性，而九分之八以上的美容手术医生是男性”[3]。那么，在这种特殊的美容手术的局面之下，女性主义者完全可以按照福柯的解释来将矛头指向美容手术，毕竟，作为男性的美容手术医生，可以运用带有父权制痕迹的美容手术医学知识，来恣意地运作处于被动之中的女性身体，在这个过程中，女性身体是作为消极的、被动的、无生命的对象出现的，相反，美容医生是以积极的、主动的、权力运作的主体出现的。还有什么比美容手术更形象地把女性沦为男性刀俎上的鱼肉，还有什么比美容手术更值得女性去批判男性的霸权？在早期的福柯的理论指引下，美容手术成为男性的知识权力直接运作的场所，而在这个过程中，被献祭的正好是那个无辜的女性身体。

二

在福柯随后的《规训与惩罚》中，权力对身体的作用进一步从医学领域拓展到了社会的每一个环节，每一个毛细血孔。福柯观察到，相对于早先的将人驯服的规训权力，现代社会是一种监控权力，原来那种直接作用于身体的规训技术让位于更加隐蔽和细致的监控技术，这是一种权力对人生产的一种进步。《规训与惩罚》中关于监控技术的讨论，为后来的《性史》的自我技术分析奠定了基础，在《规训与惩罚》中，人成为了所有知识监控的对象，也成为知识构筑的对象，而人文科学的产生，为人进一步沦为知识权力奴役的对象垫上了最后一块拱顶石，相对于古典时期那种不人道的规训，现代监狱加速了现代人对规范溢出的内省，也就是福柯借用边沁的那个著名的全景敞视监狱的隐喻，我们没有办法确定谁在监视我们，我们只能被一种自我监视（或者借用拉康的话，这种自我监视实际上是一种大写的他者监视，这种大写他者监视是以看不见的监视为前提的）所代替。在这种自我监视下，犯人将自己生产成为一个守规矩的人。其实，在《规训与惩罚》和《临床医学的诞生》中，福柯已经出现了一个重大转折，这个转折恰是他从权力生产走向自我生产的一个铺垫。让我们仍然以美容手术为例，看看这个转变是如何完成的。

在《临床医学的诞生》中，可能对美容手术的分析仅仅发生于实现手术的过程中，也就是说，男性医生对女性身体的主宰是一个具体的此时此地的过程，其前提是女性必须进入到手术过程之中，女性身体才能变成权力操作的对象。但是，现在的问题是，女性为什么需要走进美容手术，她是自愿的吗？《规训与惩罚》回答了这样的问题，是的，她是自愿的。为什么会自愿？这里必须说明的是，作为一种知识权力结构，其力量的作用不纯粹出现在具体的临床过程之中，并且这种作用已经显然弥散到了社会生活之中。比如说，一个脸上有黑斑的女性，必然会遭受大街上他人异样的目光，这种目光本身就是一种监视，久而久之，这个女性就会认为，我脸上有一个污点，这个污点使得我和正常人之间有一个不可跨越的鸿沟，而我要变成正常人，必须要处理掉这个污点。当然，如果这种知识权力的作用仅仅只对脸上有污点的女孩发挥作用，那么就太小看美容手术医学的权力力量了。在这种权力之下，很有可能每一个女性都会有这种污点，我那稍胖的体态，我的单眼皮，我的塌鼻子，我那过宽的脸型，我下垂的，我肚子上的赘肉，我身上的橘斑和皱纹，这一切都会使我们变得不安。因为在美容手术的医学中，那个所谓的正常的标准是极为严苛的，它从上到下约束了女人身上的每一个部位，而每一个部位都完美无缺的女性几乎就是不存在的，那么这种医学知识所针对的对象便几乎是所有女性，因为你们都不完美，你们身上都有污点，因此你们必须都要做美容手术。最为关键的是，这个知识不仅我们知道，而且他者也知道，而那个看不见的他者时时刻刻会警告我，我们的身体是有污点的身体，为了变成“正常”，不再忍受他者那异样的目光，我们很“自觉”地走向了美容手术的手术台。一些研究表明，那些抛头露面的女性更容易选择去做美容手术，其中的原理或许就与福柯的分析相关，因为她们更容易受到他者目光的监控。因此在《性史》第一卷《认知的意志》中，福柯说：“权力无处不在，这并不因为它有特权将一切笼罩在它战不无胜的整体中，而是因为它每时每刻、无处不在地被生产出来，甚至在所有关系中被生产出来，权力无处不在，并非它涵括一切，而是因为它来自于四面八方”[4]。这正是女性遭受到的窘境，她们受到了全面的监视，而且这种监视不会转瞬即逝，它不断地被生产出来，于是，女性别无选择，如果她们不想一直作为一种异常的存在物遭到他者目光恶毒地凝视，那么她们唯一的解脱方法就是，用美容手术的方法来修复自己的这些在知识上被认定的异常，即使这些异常的部分在我们最隐私的部位。这样，在权力的作用下，自我不是作为一种强迫物被生产出来，相反，我们是自己生产自己，这是一种自我生产，一种在权力技术催生下的自我生产。

在福柯出版《性史》第一卷之后多年，他没有紧跟着出版后面几卷。实际上，按照迪迪埃·埃里蓬的说法，福柯在《性史》的写作上打乱了原来的手稿，甚至改变了整个原来的写作计划。可以说，长时间的沉寂，在手稿上的计划的修改，以及原来计划的放弃，只能说明一个问题，在这个时期，福柯的思想观念发生了一次转变，而这种转变在他《性史》的遗稿中可以看出一些端倪。不过在福柯生前，他并没有出版他的全部《性史》，严格意义上讲，按照福柯自己意愿出版的《性史》只有第一卷，而我们现在所读到的《性史》的第二、三、四卷都是在他逝世之后，作为遗稿整理出版的，于是，在《性史》中我们读到了这样一些标题：《的享用》、《关注自我》和《肉体的忏悔》。实际上，我们从这些标题中，已经发现了另一个不同的福柯，尽管这个福柯还未曾完全呈现出来，可以说，作为未完成稿的《性史》在福柯后期的思想研究中意义极大。其中原因是，福柯已经不纯粹关心权力技术对身体的直接作用，在这个时期，自我技术已经成为福柯的新的理论兴奋点。

如果我们作一个区分，在《性史》第二卷之前的福柯更讲究权力对个人的作用。这种权力技术一方面从伦理上控制了个体的内心灵魂，另一方面，它又作为理性从政治上约束了个体的身体性活动，这是一种外在的臣服，它的意义仅仅在于让人去臣服。实际上，从《古典文明时期的疯癫史》开始，直到《性史》第一卷，这种权力技术在外在上让个体从身体上服从于政治权力的实施，从内在上，人们内心中的灵魂也不得不成为道德羁绊上的孤魂，人在这种权力技术的作用上，同时遭受着双重奴役，而在这种奴役的体制下，个体成为政治权力直接生产的产品。

不过，在现代情形下，这并不是个体面貌的全部。在《性史》第二卷《快乐的享用》中，福柯区分了古希腊和古罗马的道德范畴同基督教的道德范畴的区别（后一种道德是之前福柯讨论过的牧师权力）。与那种起到直接规约个体内心和行为的牧师权力的道德不同的是，还存在一种行为价值意义上的道德，就个体而言，道德是践行性的，它不纯粹是一种准则，这里涉及的是个体或群体的身体性的实践。对于福柯来说，“行为规则是一回事，以这种规则来衡量的行为则是另一回事”[5]26。在福柯看来，古希腊和古罗马时期，道德的规则和规范并不太多，人们也很少对违反道德规范的人进行惩戒。相反，在这个时期，行为道德十分活跃，个体更多是为了丰富自己的品质而进行实践（如同亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所强调的那样），个体为了实现一种德性的存在方式，为了让自己不断想一种理想的自我形态演进（正如苏格拉底对德尔菲神庙上的“认识你自己”那个神讖的解释），这样，自我在行为中不断地自我反省，自我认识，自我检查，自我理解。在这种德性道德中，道德不再是约束个体的界限和禁令，相反，它取代了那种对个体压抑性和惩罚性的道德，这是一种诗性的道德，是按照无限的美的标准进行生产的道德，按福柯的话说，这是一种“个体的生存艺术”。在这种生存艺术之下，人们的道德行为完全是个人的主动选择，不是受外力的压力作用，这里包含了一种“主动”的因素，而这种“主动”在福柯之前的著作中是看不到的。

如果我们把人们在现实行为中的选择不仅仅看成是一种在权力技术作用下扭曲的反映，也看成是一种生存艺术（l’art de la existence），那么，我们可以像福柯理解的那样“人们既通过这些行为为自己设定行为准则，也试图改变自身，变换他们的单一存在模式，使自己的生活变成一个具有美学价值，符合某种风格准则的艺术品”[5]10-11。这样的生存艺术并不是妥协，不是在权力技术的压制下的夹缝中挣扎来求得生存，相反，这是个体的自我塑性，自我锤炼和自我锻造，最终，是个体按照一种自我想象来具体化的一种生成性模式。这样，自我成为了自我的对象，而不是那个任由权力的他者恣意摆布的客体，自我成为一种自我的创制，而在这个意义上，那个被福柯在《临床医学的诞生》和《词与物》中勒死了的自我又重返人间，人和主体都复活了，在福柯的这个意义上，主体是自我技术的创造和生产者。

显然，福柯在这里用自我技术取代了那种偏激性的权力技术，在主体上，我们看到福柯从权力生产的主体向自我生产的主体的转变。在自我技术中，主体摆脱了德勒兹和迦塔里所描述的分割线，而变成了一种飞行线，主体在流变的生成中逃逸了。这种主体的生产，不是被动生产出来的，也非想象出来的，而是一种主体在能动的行为中自我选择的结果，在自我生产的技术中，个体成为自我技术生产的艺术品，而不是权力技术生产下的反复重复性的操练，不是一种无限复制的机械化的产品，自我技术是一种主动性的美学选择。权力技术是对自由的侵蚀，而自我技术是对自由的实践。

于是，福柯的问题层面发生了一次巨大的断裂，他的立场一下子从权力宰制性的结构主义领域过渡到以自我流变和生产性的后结构主义领域。晚期的福柯为后女性主义的出现敞开了大门。如果说，在权力技术作用下的生产是一种压抑性的生产，是权力直接对个体的蚀刻式的生产，那么，自我技术是一种逃逸、漂浮和流变，是对固有疆域的一种打破。自我技术概念的出现，对于美容手术的研究的影响是巨大的。因为在权力技术生产模式之下，我们只能看到一种被绑缚在医生和男性化医学知识座架的十字架上的毫无生气的女性的身体，一个已经被剥夺了生命力存在的身体，女性身体是作为完全被动的一个因素出现在美容手术的过程之中，而且即便在美容手术的广告和社会他者的目光作用之下，女性个体也是一个消极的存在。相反，在自我技术的生产模式下，女性个体的身体又被重新注入了活力，它们不再是普遍化的分类医学科学知识下那个抽象的对象，而是活生生的，独特性的生命化的个体，或许这个生命化的个体才是福柯真正希望追寻的对象。因此，在美容手术中，我们看到的是一个能动的主体，美容手术的承受者不纯粹是那个经受父权制知识体系和意识形态狂轰滥炸之后，迷迷糊糊走上美容手术的手术台上的庸众的形象，而是一种带有自我选择性的产物，换句话说，在福柯那里，大众对美容的选择已经是一种自我对生存追求的一种途径，而不是仅仅像一些女性主义美容手术的批评者那样，女性是一个纯粹的受害者。

三

或许我们可以从特瑞莎·德·劳拉提斯对福柯的自我技术的承袭中看到，后女性主义思想家是如何来对待福柯的这个新概念工具的。不过德·劳拉提斯并没有简单套用福柯的自我技术概念，而是将其转变成一个更富有女性主义色彩的概念——性别技术。德·劳拉提斯提出了性别技术的概念，这意味着其摒弃了一个长期以来在女性主义理论中存在的二元对立，即在认为性别是生物学事实的反思和展示的观念和将其看成是彻底的文化标准的人工组成的观念之间的对立。德·劳拉提斯提出性别是“作用在身体、行为和社会关系上的一整套效果”[6]3，其手段是一种“相当复杂的政治技术”。她不仅指出诸如电影之类的性别技术的存在，理解这些技术的功能，而且从理论上归纳了这些主体和生产的应用。性别技术是物质性的，它是一种制度上的再现，并生产出性别化的主体，而性想象正好是施加在这种技术之上的观念和概念，这些技术依此构建了性别化的规划。为此，德·劳拉提斯提出了四个假设：其一，性别是再现的，也即是“性别的建构既是一种产品，也是一种再现的过程”[6]7。这说明，性别处于不断地建构过程之中。其二，性别的再现即其建构，也就是说，性别再现构建了性别的生成，后来她进一步说明生成不仅是再现的结果，也是自我再现的结果，在这里，个人不仅观察到性别到处被再现出来，而且他自己在他的日常行为中体现着这种再现。这一点说明性别技术不仅是永恒的，而且也被个体所使用。其三，在今天，性别的建构和以往一样频繁。这里的建构不仅包括传统的制度和话语，而且也包括前卫艺术、学术界，尤其是女性主义。其四，性别的建构同时受到解构的影响。性别的建构是一个不停地消解其边界，又同时建立其内涵的运动过程。

我们可能最感兴趣的是，德·劳拉提斯提出的性别的生成往往是在解构的过程中生产了性别，这正是我们研究女性美容手术的一个重要前提。但需要注意的是，我们在这里与德·劳拉提斯的作为潜在的主体概念不太一样，德·劳拉提斯用了内部和外部的对立来描述女性主义和一般性的文化地理学。这种内外之分建立在她的“空间-脱离”理论上。即她并不是用传统意识形态上的内部和外部之分，她的内外之分更多的是表面上，而不是从深度上来进行的区分。在这样的内外之分中，既存在对立发生的边界，也存在一个可以正视变化的清晰的外部，例如存在一种异性婚姻的外部（德·劳拉提斯在这里可能指的是同性婚姻成为异性婚姻的外部）。德·劳拉提斯提出人们将自己看成是男性或女性的过程是对一个已经选定的性别的结果，这里的女性概念，“就像粘在我们身上的一件湿漉的丝衣”[6]5。不过我们可以怀疑，如果那里真的有“我们”或者“我”的话，这件湿漉的丝衣会粘上什么样的主体，在主体作出性别选择之前，它是什么性别？换句话说，德·劳拉提斯将性别的接受看成是后来添加在已经建构起来的主体身上的东西（湿漉的丝衣），对于主体而言，性别是“外在的”。问题在于，这个后来建构的性别是如何被主体吸收的？

不过，加登对德·劳拉提斯的批评是中肯的，加登认为说明知识不能随意地抛弃，这导致了她反对知识像衣服一样可以随意地穿上和脱下，当然，如果衣服是湿的，穿和脱都会变得困难一些[7]。无论如何，性别技术不是为已经建构起来的主体准备的性别外衣，相反，我们经常看到是已经具有性别的主体实施、表演和重建着性别。作者感兴趣的并不是参与美容手术的个体，而是从更广域范围上来看的一种性别化的主体性。我们应该在这里试图描绘出加登所指的我们身体在今天构建的方式以及其未来生成的可能性，而不是德·劳拉提斯的那种可以随意穿上和抛弃的作为湿漉的外衣的性别技术。或者可以这样来设想，在一个美容手术中，一个具体的身体形象作为一种能指添加在我们的身体之上，我们是否有劳蕾蒂那样的闲情雅致，来轻松地脱掉那样一件“湿漉的外衣”。现在来看，德·劳拉提斯的答案是过于简单了。

不过，在福柯为我们提供的自我技术的视野中，我们应该看到，身体并不是一个面对自我封闭的场所，自我仍然在消费和生产的权力面前有着自我生成的可能性，正如朱迪斯·巴特勒借用了福柯的理论分析摧毁了作为分析范畴的男性与女性概念的对立，这势必也意味着，长期存在于我们身体之上的那个“自然”的性别分野在自我生成的技术中消失了，我们不再立足于一个僵硬的性别划分来塑造我们自己的身体，身体是一个自由的场所，我们可以根据自己的需求来刻画自己的身体。或许，那个与福柯同时代的激进的女性主义艺术家奥尔兰用自己的身体在美容手术台上诠释了什么是福柯的自我技术。她通过计算机模拟技术，综合达芬奇笔下的“蒙娜丽莎”的前额，波提切利的“维纳斯”的下巴，布歇的“欧罗巴”的嘴唇，枫丹白露的“戴安娜”的鼻子，以及杰拉德笔下“普塞克”的眼睛，她并不是挑选这些作品中最为优美的成分，而是将这些作品中具有传奇色彩的故事相关的部位都截取了下来。例如蒙娜丽莎代表着的性别的穿越，实际上，正如一些研究指出的，蒙娜丽莎的画像与达芬奇的自画像两者基本上是契合的，尤其是在两幅作品的前额部分。奥尔兰将这些因素都综合了起来，并按照电脑合成的模样来为自己做美容手术，这是一个从未有过的没人能够实施手术的形象。她试图同多个不同的手术来实现一种从未在地球上存在过的美。她的第一次手术发生在1987年的5月30日，这一天，奥尔兰自己的最伟大的艺术实验开始了。按照奥尔兰自己的理解，这是一种道成肉身的艺术，“这是我的身体”，“我将我的身体全部奉献给了艺术”。

因此，对于奥尔兰来说，最重要的问题就是“在新技术的前提下，在我们社会中身体的现状与未来”[8]。在传统中，身体是源于上帝的不可变更之物，这是人类天生的宿命。但是在现代科学技术的条件下，这个样本的作用又直接影响到自我同社会的关系问题。在今天，那个稳固的不变的身体已经丧失了其稳定性，我们看到的是一个在手术刀之下灵活变化的肉。这样，身体不再是我们最后的囚笼，在奥尔兰这样的独特的后女性主义的行为艺术家看来，身体充满了无限的可变性，这无限的可变性也意味着奥尔兰拒绝了那种作为社会建构的稳定的生理学身体的终结，这是一个纯粹后现代意义上的身体，她借助美容手术的手术刀，解剖了那个被传统看来是牢不可破的物质身体的形象，从而打破了一些思想家心目中那种“自然”身体的思想愁绪的滥觞。在美容手术和基因技术的作用下，身体转化了其职能，在未来，身体逐渐丧失了其重要价值，它不过是一个“消费物”，一个“媒介”，而我们借助身体来塑造了我们的可能性。一个理想的身体，在奥尔兰看来已经不是一个乌托邦，我们不用再借助画家的画笔和作家笔下那滔滔不绝的论述，我们看到手术刀完成了一个“理想”的脸的形象，我们所能憧憬的美丽形象在手术刀下都得到了解决，而奥尔兰彻底改变了自己的面庞，她认为自己实现了自己最完美的脸庞的形象，尽管对于我们这样的普通人类看来，她那张经过了七次美容手术的脸看起来有点像外星人。她甚至剃光了自己的眉毛，在自己的额头的两侧，垫入了硅胶，看起来像凸起来的两块，这种怪异的美学却一直被奥尔兰自己所欣赏，在她看来，这无疑是最完美的形象，这种“完美”是一种积极的越界，而她的目的正是打破我们人类在这个世界上认为最为和谐的东西。

实际上，借助美容手术这样的行为艺术，奥尔兰最终为我们讲解的是一个关于身份和认同的故事。正如她反复提到的一个观点，她之所以做出如此众多的怪异的行为，正是试图“逃离我自己”。这是一种通过自己的身体的手术，来激进逃离对自己身份认同的行为，在这种行为中，我们看到，她总是通过改变自己的身体，来试图获得不同的身份。或者说，她所实验的不是某一种美容手术所创造出来的稳固的身份，这种身份毋宁是一种飘逸的合成的身份。这里我们似乎又回到了哈拉维的合成人那里，而奥尔兰用她的实际的美容手术的行为艺术，为我们展现的是技术高度发展和人的生命力延展的高度结合，我们似乎在奥尔兰的身体行为艺术中，再一次看到的半人半机器的后现代人类的命运，不仅是奥尔兰，那些所有从事了美容手术及参与了美容手术的人都会面临奥尔兰为我们提出的这个问题。“我”在我们身体的美容手术中已经不复存在，“我”的完整的认同已经在这个过程中彻底坍塌了，我们面对的不是一个稳定的我，一个稳定的美的形象，我在不断的身体的革命中绽放出自己的光芒，这是一种真正的无限。奥尔兰通过美容手术的技术与美学的高度结合，激活了这种我的身份的无限性，也只有在这个意义上，我们才能谈福柯从权力技术向自我技术的转变。

[参考文献]

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