《庄子》外杂篇之“德”论

摘要：梳理和分析庄子后学所作的《庄子》外杂篇的文本资料，便能清晰地理解和把握《庄子》外杂篇之“德”论。它主要由三个层面构成，其一是“德”和“道”之间的关系；其二是“德”的本质意蕴；其三是“德”的现实演变。从这三个层面来看，庄子后学所论之“德”即道德，明显不同于儒家意义上的道德，前者强调同一于生命本性，后者强调合一于人伦规范。毫无疑问，明辨庄子后学所论之“德”，不但有助于准确理解《庄子》外杂篇的道德哲学思想，而且也有益于深刻认识儒家的仁义道德。

关键词：《庄子》；“德”；“道”；道德哲学

中图分类号：B223.5文献标识码：A 文章编号：1000―5242（2014）02―0016―06

收稿日期：2013-11-25

《庄子》作为道家哲学的经典之一，其实并非庄子一人所作，而是庄子及其后学共同的思想结晶，通常认为《庄子》内篇系庄子本人的手笔，《庄子》外杂篇则是庄子后学的作品。这在学术界早已形成共识。而在庄学研究史上，有许多学者对《庄子》外杂篇所说之“德”这个重要范畴做出了各自的诠释，其中最早且最为著名的无疑是西晋时期郭象的注释。郭象注《庄子》外杂篇之“德”主要为“自得”之义。如，他在注解“物得以生，谓之德”①时说：“夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可谓德也。”②又如，他在注解“贼莫大乎德有心”（《庄子・列御寇》，第1057页）时说：“有心于为德，非真德也。夫真德者，忽然自得而不知所以得也。”③与郭象注解不同的是，清代学者宣颖注释“物得以生，谓之德”时则说：“物得此未形之一以生，则性中各有一太极，故谓之德。”④这是说“德”源于“未形之一”，也即源于“太极”，而这“太极”指的就是“道”。所以，宣颖认为“德”就是具体的物得到“道”之精神之后的本质属性，也就是说，“德”是“道”之精神的凝聚和呈现。当然，宣颖和郭象皆强调“德”具有自然无为的特点，郭象所说的“自得”，显然是自然而得、自己而得、无心而得的意思，因为“道”的本质特点就是效法自然，即所谓“道法自然”，而宣颖所诠释的源于“道”之精神的“德”，也无疑是强调自然无为的。他在解释“贼莫大乎德有心”时就说：“德而有心，已非自然。”⑤这里明显强调真正的“德”必须具有自然的特性。应当说，郭象的注解和宣颖的诠释都是非常准确合理的，皆符合《庄子》外杂篇之“德”的应有之义。查看注释《庄子》的众多古籍可知，先贤对《庄子》外杂篇之“德”概念的理解基本一致。当然，他们仅仅止于对“德”之含义和特性的简单注释而已，也就是缺乏对《庄子》外杂篇之“德”范畴的专门论述。

近现代以来，学界逐渐对《庄子》之“德”的概念加以详细的论述，无疑对《庄子》外杂篇的“德”也有所论及。如冯友兰先生在其《中国哲学史》中对《庄子》外杂篇的“德”作了详细的分析。他指出“德”是“各物个体所以生之原理”，而且“德”是“物之所自得”。又如徐复观先生在其《中国人性论史》中也详细疏释了“德”这个重要概念。他通过分析得出结论说：“德，即是在万物中内在化的道。”②当然，还有许多其他学者，诸如陈鼓应先生、曹础基先生等皆对《庄子》外杂篇的“德”有所论及和探讨，均取得了一定的成就。但是，学界真正较为完整地梳理《庄子》外杂篇的“德”论者，当属许建良先生。他在其《先秦道家的道德世界》中，从多个层面，对“德”这个范畴作了详尽的分析，阐明了“德”的基本特质和主要内涵。③总体上说，前辈学者虽然对《庄子》外杂篇“德”概念的研究取得了不少的成果，但是仍有不够全面、不够深刻之缺陷。为此，本文将在借鉴前人研究成果的基础上，对《庄子》外杂篇的“德”论试作深刻的分析和全面的把握。毫无疑问，明辨和把握庄子后学所论的“德”这个重要概念，是学习和研究庄子哲学思想尤其是道德哲学思想的必做课题。因此，下面仅依《庄子》外杂篇的文本资料来阐述庄子后学所论的“德”和“道”的关系、“德”的本质意蕴及其现实演变，而这三个层面的论述也就构成了庄子后学之“德”论的主要内容。

一、“德”和“道”的关系

道家“德”的概念始于老子，在老子哲学思想中，“德”是万物各自所得到的“道”，也即“道”之精神在万物中的具体呈现。显然，“德”和“道”之间存在紧密的联系。无疑，庄子及其后学也继承了老子的观点，并深刻论述了“德”和“道”之间的关系。那么，庄子后学是如何阐述“德”和“道”之间的关系呢？这是首先需要阐明的问题。

（一）“道之所一者，德不能同也”

依据《庄子》外杂篇的文本资料看来，“道”和“德”存在分属两个高低层次的关系。这里的“德”，指的就是比形上之“道”低一个层次的道德。《庄子》外杂篇说：

不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！（《庄子・在宥》，第398页）

彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也。（《庄子・徐无鬼》，第852页）“不明于天者，不纯于德”，就是说，只有首先明鉴“天”，才能保证道德的纯正。这里的“天”也就是“道”。易言之，“道”不明，则“德”不纯。这显然是因为“道”是“德”之体，如若首先未能明鉴“德”之体的话，“德”是不可能纯正的，甚至很容易可以进一步做出推论，即无“道”之“德”，何以可能？此外，如果说，“德”能总括“道”的同一，即“德总乎道之所一”，而言论能止于智力所不能知道的境域，那就是最高的境界；但现实往往无法达此境界，也就是说，“道”的同一，“德”是不能总括而等同的，即“道之所一者，德不能同也”。很显然，这是因为“德”是“道”之用，就是说，道德是生命个体从“道”中所得，是“道”之精神的发用，虽然它和“道”之间存在同一性，但毕竟受到生命个体的局限，所以它无疑远不能和整个大道相比。同样的道理，智力所不能知道的境域，言辩是无法尽举的，也就是说，世人的言辩会受到个体的局限，对未知的领域是无法说明白的。可见，“道”和“德”“言”“辩”分属两个不同的层次。

“道”始终要高于“德”一个层次，对此，《庄子》外杂篇多有明确的表述。如“德兼于道，道兼于天”（《庄子・天地》，第404页），这是说，“德”统属于“道”，而“道”又则统属于“天”即自然。于此明示，自然是高于“道”的最高的存在，④而“道”是高于“德”的存在。正因为如此，所以又说：“古之明大道者，先明天而道德次之。”（《庄子・天道》，第471页）可见，庄子后学多处反复明辨了“道”始终高于“德”，而“德”则统属于“道”的关系。

（二）“通于天地者，德也”

在《庄子》外杂篇看来，“德”与天地是相贯通的，“道”与万物始终是合一的，而天地无为、万物白化的“德”，是“道”的精神通过天地、万物得以具体呈现的一种生命本性，易言之，天地自然无为之“德”同于“道”的行为要求，或者说是源于“道”的实践精神。所以，《庄子》外杂篇说：

天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故日，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故日，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”（《庄子・天地》，第403―404页）

参照郭象的注解可知，“其化均也”的意思是“天地虽大”，但在皆有不为自化的化育功能来看是一样的。“其治一也”则是说，“万物虽多”但在皆有自得的获取机能来看是一致的。人民虽然众多，但是主宰人民的却是君主。君主“原于德而成于天”，意指君主任事以“德”为本原，其效果是无物不得，而且是自得而成全于天然。所以说，远古的君主治理天下，养育百姓，靠的是“无欲”“无为”“渊静”，而这三者在本质上就是自然无为的意思，可统称为“天德”，它与天地是相通的。因为天地不为自化的精神和“天德”自然无为的意蕴是一致的，即二者是相通的。当然，依靠“天德”实现的“天下足”“万物化”“百姓定”，实际上也是“通于一”的“万事毕”，而这里的“一”就是“行于万物”的“道”。易言之，和天地相合配的“德”之自然无为的基本特质，也是“道”之精神的凝聚和呈现。可见，这源于“道”之精神的“德”和天地是相合配、相贯通的，因为，从其本质意义上看，自然无为是它们共同的基本特质。

（三）“德成之谓立，循于道之谓备”

在《庄子》外杂篇看来，是否有“德”决定人是否有所树立，而是否遵“道”决定人之德行、德性是否完备，所以，《庄子》外杂篇说：

夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。（《庄子・天地》，第406―407页）上面所引“元为为之之谓天，无为言之之谓德”，其中，“天”指的就是“道”，这里表明“无为”是“道”与“德”共同的行为特点。执守“德”而行为就是纲纪，就是说“德”是人之行为的准则，依据“德”而成才就是真正的有所树立，反之，“非德而成者，不可谓立”②。当然，如若能够遵循“道”而行为就是全备了，也就是说，只有严格依“道”而行，德行才能全、众善方能备。简言之，是否有“德”决定人是否有所“立”，而是否遵“道”决定人之德行、德性是否“备”。

当然，不管是“道”，还是低于“道”的“德”，对于人来说，皆是非常重要的。因此，庄子后学则进一步提出“立德明道”的重要观点：“故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！”（《庄子・天地》，第411页）这里指出生命个体之形是依据“道”而生的，个体之生活、生命则是依据“德”而彰明的，因为离开德，生活、生命的价值就无所附丽。显然，若要保存形体、充实生命，就必须走向“立德明道”的唯一实现路径。而“立德明道”再一次表明，“德”是“道”之用，“道”是“德”之体，二者之间密不可分。

二、“德”的本质意蕴

上面梳理了《庄子》外杂篇之“德”和“道”的关系，同时也对“德”的一些相关特质作了基本的分析。那么，作为“道”之精神在现实生活里的具体展现之“德”，单从其自身的视域来看，它又具有哪些本质内涵呢？依据《庄子》外杂篇的文本资料来看，庄子后学所论的“德”主要具有“虚无恬淡”“物得以生”以及“调而应之”等本质意蕴，下面逐一作出详尽的分析。

（一）“虚无恬淡，乃合天德”

庄子后学单从“德”自身的角度深刻探讨了其所具有的主要内涵：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。”（《庄子・在宥》，第364页）这是庄子后学在批评“治天下”的同时探讨了道德的问题。这里说，自在的人民，唯恐天下扰乱他们的本性即“淫其性”；安舒的人民，唯恐天下改变了他们的常德即“迁其德”。如若人为地使人之自然本性乐起来即“乐其性”，这是“不恬”即不恬静的表现；如若人为地使人之自然本性痛苦起来即“苦其性”，这是“不愉”即不舒畅的表现。因为，人之自然本性应当是恬静的、舒畅的，所以，不管是“乐其性”抑或“苦其性”，实则都属于“淫其性”。因此说，不恬静、不舒畅，就不是“德”，即“不恬不愉”就违背了人的自然德性。显然，这里的“性”和“德”是同义的，属于互文的用例。③而且，于此亦可知，道家的“德”明显不同于儒家的“德”：前者同于自然本性，后者合于人伦规范。

由以上的分析可知，恬静、舒畅是生命的自然本性，也就是生命主体所应当具有的“德”。对此，《庄子》外杂篇进一步地明确提出了“虚无恬淡，乃合天德”的观点：“去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。”（《庄子・刻意》，第539页）这里说，如果能够抛弃智巧和伪诈，一切因循自然的常理而行动，就不会有“天灾”，不会有“物累”，不会有“人非”，也不会有“鬼责”，也就能够远离“思虑”和“豫谋”，从而达到睡觉不做梦、醒来无忧愁的“虚无恬淡”之精神境界，只有达到这种境界，才能合于“天德”。因为在庄子后学看来，“虚无恬淡”当是人的自然本性，而人的自然本性实际上也就是人的“天德”，所以，就有了“虚无恬淡，乃合天德”的结论。毫无疑问，“天德”是指自然的德性，这里“天”是自然的意思。

（二）“物得以生，谓之德”

在道家看来，拥有自然本性是生命存在的本真状态，如果离失了自然本性，实际上就是本真的生命受到致命的戕害，也就是说强调自然本性的“德”是生命存在的现实根据。因此，可以说失“德”的生命是没有“根”、没有“本”的生命，是很难得以存在的生命。所以，《庄子》外杂篇又提出了“物得以生，谓之德”的重要观点：

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。（《庄子・天地》，第424页）这里说，宇宙原始是“无”，没有“有”，也没有名称，“一”（即是“道”）的活动只是呈现混一的状态而未能成形。万物依据“道”而自然生成，便是“德”。而万物生成后皆有各自不同的存在样态即“物成生理”①，这就叫作“形”。形体保有精神而“各有仪则”，也即各有自己存在的外在形式和内在机制，这就称为“性”。实际上，这里所说的“性”，就是“物得以生，谓之德”的“德”，只不过“性”需要经过修养才能等同于“德”，即所谓“性修反德”。易言之，“物成生理”即万物生成之后有了各自不同的存在样态，而且“各有仪则”即各有自己存在的外在形式和内在机制。这些特点皆属于万物生命的自然本性，而自然本性通过修养之后再经由生命主体展现出来，就成了“德”即道德。所以说，“德”实际上是万物生命存在的现实根据，它具有使万物得以存在的精神意蕴。

（三）“调而应之，德也”

《庄子》外杂篇的“德”即道德，还具有和顺、调和的意蕴。庄子后学说：“古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也”。（《庄子・缮性》，第548页）这是说，古时修道的人，以恬静涵养智慧，智慧生成却不将其外用，称之为以智慧涵养恬静。智慧和恬静交相涵养，而“和理”便从本性中流露出来。参照清代学者宣颖的解释，“和理”的“理”就是“顺”②的意思，所以“和理”即为和顺，而“德”就是“和”，“道”就是“理”即“顺”，可见，道德具有和顺的意蕴。这一点，从下面的资料可以得到进一步的证实：

中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也。奚足以为尧桀之是非！果有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也；帝之所兴，王之所起也。（《庄子・知北游》，第744 745页）这里说，圣人对待诸如“果菔”之理、人伦关系之人事时，所采取的态度就是“遭之而不违，过之而不守”。这实际上就是采取和顺的对策，也就是采取“调”和“偶”的应对之策。这里的“‘调’是协调、调和的意思，‘偶’是相对地看问题，不绝对的意思，两者显示的都是和合的意思”。于此可见，《缮性》篇的“夫德，和也；道，理也”和《知北游》篇的“调而应之，德也；偶而应之，道也”所表达的意思是相通的，甚至是相同的。易言之，“德”和“道”一样，具有和顺、调和的精神意蕴。

三、“德”的现实演变

毫无疑问，“道”是永远不变的，但是，“德”作为“道”之精神在万物上的呈现，它就可能随着万物的发展变化而发生演变。具体到人而言，在现实生活当中，可能遇到种种满足形体上、感官上的诱惑，如果一次又一次地抵挡不住诱惑，就必然造成一步又一步地偏离生命自然本性的后果，也就让“德”逐渐离失了原初的意蕴而形成了演变的轨迹。那么，《庄子》外杂篇所阐述的道德演变轨迹又是如何呢？

（一）从天性的安顺程度之视域来看

上面对天性和道德之间的关系已有论及，所谓天性也即自然本性，是道德的本质内蕴，易言之，道德的思想内质实际上就是强调恬淡、虚无的自然本性。因此，只要合于自然本性的道德，就是最高的道德，于是，《庄子》外杂篇首先说：

古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。（《庄子・缮性》，第550―551页）

古代的人，生活在混沌茫昧之中，举世都淡漠而互不相求，这是说，当时世人皆具恬淡、无为的自然本性。具体地说，因为在当时，阴阳和顺宁静，鬼神不搅扰，四时合于节度，万物不受伤害，众生没有夭折，人虽然有心智，却无处可用。可见，这种和谐有序的生态关系显然达到了完满纯一的境界。所以，当时世人所选择的行为之方就是“莫之为而常自然”。于此，可以说，这里所举的“古之人”，是完全安于天性、顺于天性的，也就是完全合于自然本性的，所以，他们所呈现出来的道德无疑是最高的道德，是完满纯一的。

无疑，世人对自己天性的逐渐背离直至丧失，就是道德逐渐衰败而止于毁灭的演变过程。因此，《庄子》外杂篇接着又说：

逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。（《庄子・缮性》，第551―552页）等到道德衰败，及至燧人氏和伏羲氏开始治理天下，虽然还能顺着人的天性，但是已经不能纯一了，即所谓“顺而不一”；道德再次衰落，及至神农、黄帝开始治理天下，只能安于人之天性，却已不能顺着人的天性了，即所谓“安而不顺”；道德进一步衰落，到了唐尧、虞舜开始治理天下，大兴治理、教化的风气，破坏了淳朴的天性，而且用善来割裂道的自然，以品行来危及德的本真，即“离道以善，险德以行”，造成当时的世人完全丧失了本性而选择顺从自己的心智，最终导致世人步入“无以反其性情而复其初”的窘境。于此看来，《庄子》外杂篇认为“德下衰”曾有三次，即道德在历史现实当中发生了三次衰变，而这每一次的衰变都与人之天性的安顺程度分不开。反过来说，庄子后学就是从持守天性、安顺天性的程度下降乃至完全丧失的不同阶段来分析道德在历史现实当中所发生的衰变，也就是从“顺而不一”于天性到“安而不顺”于天性，再到“枭淳散朴”即“去性”的三个向下的阶梯来演绎道德不断向下滑落的变化过程。

总而言之，因为天性和德性的内在意蕴实际上是一致的，所以从天性的安顺程度来看道德的演变就是自然而然的事情。“古之人”完全安顺于天性的“德”，自然是最初的道德，也是最高的道德。燧人、伏羲之时的“顺而不一”于天性的世人之“德”，神农、黄帝之时的“安而不顺”于天性的世人之“德”，唐尧、虞舜之时的“枭淳散朴”即完全“去性”的世人之“德”，皆各自向下衰变了一个层次。于此可知，《庄子》外杂篇认为道德在历史现实之中，原本合于天性的最高的道德滑向了离失天性而人为的设定“善”与“行”的低层次道德，也就是说，最高的道德经历了三个不同层次的衰落，这就是道德的实际演变轨迹。

（二）从仁义的创生先后之视域来看

1 “端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”

庄子后学多次论及并推崇“至德之世”，在那个时候的人民，不知道仁、义、忠、信为何物。《庄子》外杂篇说：

至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。（《庄子・天地》，第445页）

“至德之世”的人民，行为端正却不知道什么是义，相互亲爱却不知道什么是仁，内心真实却不知道什么是忠，言行得当却不知道什么是信，行动单纯而互相友助却不以为恩赐。之所以如此，是因为他们的行为完全出于自然，而不是出于心智，而且那个时候的人，是不推崇心智的，也就自然“不尚贤，不使能”，一切都是顺任自然。对此，庄子后学多有论及：

故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。（《庄子・马蹄》，第334页）

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。（《庄子・马蹄》，第336页）

这里说，“至德之世”的人，“其行填填，其视颠颠”，“填填”是满足无欲的样子，“颠颠”是率直的样子，这是描述他们生命本性的淳朴自然。在那个时候，山中没有路径通道，水上没有船只桥梁，万物众生，居处相连，禽兽众多，草木滋长，所以，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”，甚至“同与禽兽居，族与万物并”。这一切自然和谐的景象，都是因为当时的人民皆“无知”即不用心智、智巧，皆“无欲”即不贪欲，而始终持守素朴的德性。简言之，这种合于自然素朴的生命本性之“德”，显然是庄子后学所认为的“至德”，即最高的道德。

2 “毁道德以为仁义”

在“至德之世”的年代是没有仁义的，或者说那时的人民根本不知道仁义为何物，但他们却拥有自然淳朴的最高道德，可悲的是，后来所谓的“圣人”却“毁道德以为仁义”：

及至圣人，蹩为仁，为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。（《庄子・马蹄》，第336页）

等到圣人出现，劳费心思于为仁，用心卖力于为义，直至将原来的道德毁弃而造出所谓的仁义，使得“天下莫不奔命于仁义”（《庄子・骈拇》，第323页）而直接导致“天下始疑”、“天下始分”的后果。显然，经圣人造就后的仁义道德离失了原来所强调的生命本性。易言之，圣人离失了自然淳朴之真性而主观地造就了仁义道德，即“以仁义易其性”（《庄子・骈拇》，第323页）。

由以上的分析可知，庄子后学认为，道德在历史现实当中发生过一次重大的演变，就是“毁道德以为仁义”，即将原本合于自然本性的“至德”加以毁弃，而主观人为地制定了后世儒家意义上的仁义道德。这种离失生命本性的仁义道德，显然不是道家所能认同的，而是他们极力反对的。因此，庄子后学必然会说“毁道德以为仁义，圣人之过也”。显然，这里所说的“圣人”是儒家意义上的圣人，而非道家心目中的圣人。

结语

综上所述，就“德”和“道”的关系来看，《庄子》外杂篇也即庄子后学主要通过三个方面具体演绎了二者之间的紧密联系。“道”始终高于“德”，而“德”则统属于“道”，也即源于“道”。这源于“道”之精神的“德”和天地是相合配、相贯通的，因为就其本质意义而言，自然无为是它们共同的基本特质。是否有“德”决定人是否有所树立，是否遵“道”决定人之德行、德性是否完备。在“德”的本质意蕴上，庄子后学认为，“德”实际上就是生命本有的恬静、舒畅、恬淡、虚无的自然本性，拥有自然本性也就是持有生命的本真状态，所以，强调自然本性的生命之“德”也就是生命存在的现实依据，而且，“德”还具有调和、和顺的精神意蕴。从“德”的现实演变来看，庄子后学以历史的眼光，分析了从原初合于生命本性的道德逐渐向下的三次衰变，直至儒家意义上仁义道德的出现。每一次的衰变实则也就是生命本性的不断离失，而历史上出现的一次重大衰变就是儒家意义上的圣人将原初的道德加以毁弃而人为地设定了完全背离生命本性的仁义道德。这三个层面的论述构成了庄子后学之“德”论的主要内容。而明辨庄子后学的“德”论，无疑是深刻把握庄子后学之道德哲学的重要基础，对于深刻认识儒家的仁义道德也具有重要的启示意义。