时间：2022-06-23 12:19:25
摘 要：生死观是儒家必须回应的一个重大问题。先秦儒家，主要是从教化、德性的角度出发，将生死与道义相联系；张载以“太虚即气，则无无”这样的宇宙论作为基础，严厉地批判了佛老“贪生怕死”的生死观，从而确立起“存顺没宁”这种积极的人生态度，将生死问题上升到“道器结合”的角度，为儒家的生死观提供了新的终极关怀。
关键词：张载；生死观；“太虚即气”；“存顺没宁”
中图分类号：B244.4 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）14-0043-02
生死问题是儒家必须回应的一个重大问题，因为儒家不同于佛老，他们不认为人能够“轮回转世”或“长生久视”，其对待生死的态度或如司马迁在《报任安书》中所言：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”（《汉书・司马迁传》）总之，人是要死的。在先秦，孔子对于生死的看法是诸如“未知生，焉知死”（《论语・先进》）或“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成人”（《论语・卫灵公》）等名言警句，孟子的生死观也是我们所熟知的“舍生取义。”从孔孟的生死观来说，他们都是从教化、德性的角度出发，将生死与道义相联系，以至可以为了道德仁义而放弃生命，体现了儒家那种大无畏的、以天下为己任的担当与责任。
自从佛教传入中国以及道教的逐渐兴起，中国传统的生死问题就被佛老这两家进行有宗教色彩性的解读，并深入人心，以至张载批判到：“彼语寂灭者往而不返，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”（《正蒙・太和》）正是因为有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《经学理窟》）的担当意识，张载从“太虚即气”的宇宙论出发，批判佛老不切实际地对生死问题的解读，提出了一套在继承先秦儒家对待生死问题基础上的新的生死观――“存顺没宁”。
一、“太虚即气，则无无”――张载生死观的宇宙论基础
张载继承了汉唐以来的“元气本原论”的传统，并受佛教、道教思想影响，提出了独到的“气本原论”，以解释整个宇宙、天地、阴阳、万物的生成演变过程。“气本原论”与“元气本原论”的显著区别在于以下方面。
“元气本原论”认为整个宇宙是由元气产生的，是一个由一到多的过程，如东汉王符所说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。”（《潜夫论・本训》）这是一个“元气――清浊二气――阴阳――两仪――万物――和气――人”不断演化的过程。
而张载的“气本原论”的主要观点是：“太虚即气，则无无。”“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《正蒙・太和》）这是一个相互演化的过程，一方面，太虚聚集而为万物，人也在这一过程中产生；另一方面，万物有其各自的消亡演化路径，因此万物最终又复归于太虚。张载“气本原论”较之“元气本原论”一大显著进步就是将一个不断演化的过程转变为万物自身的演化道路，使得万物，也包括我们每一个人都有了自己独特的演化路径，而不必执著于唯一的“元气”本原。同时，“气本原论”更加抽象、概括，更容易为人们所理解。
正是基于“太虚即气，则无无”这种宇宙论，张载提出“其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔”的演化实质。万物变化，“聚散”都只是“客形”，就是不会永远这个样子，最终都复归于气，而气是无形之“太虚”；万物之感觉、人之本性，识与知，都是“客感”，即一时的感受，最终还是归于太虚。正是气的贯穿始终，如大化流行般周行不怠，“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有像，不失吾常。”（《正蒙・太和》）因而，“吾体”始终存在，即“太虚即气”始终不变，因而“死而不亡”，正是有了对“死”的认识，才有了可以言说之性，即张载所说的“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性。”（《正蒙・太和》）张载的生死观都是建立在这种“太虚即气”的宇宙论基础上的，因而他才能提出“存，吾顺事；没，吾宁也”（《正蒙・乾称》）的豁然人生态度。
二、“辟佛老”――张载生死观的批判对象
北京大学楼宇烈教授曾经说过一句玩笑话“道教贪生，佛教怕死。”因为道教迷恋炼丹养生之术，追求长生不老，“长生久视”；而佛教怕死是怕生死，因为佛教宣扬六道轮回，因果报应，因此人在生死之间总是要受轮回之苦。这虽然是句玩笑话，但是却也很符合佛道两教对生死的看法。
张载作为宋明理学“关学”创始人，自然和其他儒生一样，担负着如同孟子“辟杨墨”一般的“辟佛老”的历史使命。张载主要是从“太虚即气”的宇宙论立场上进行批判：“彼语寂灭者往而不返，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”（《正蒙・太和》）“彼语寂灭者往而不返”指的是佛教，因为佛家只看到了人死后进入六道轮回，在生死中受尽各种磨难、业力，而却不知人死后散而为太虚，又重新复归于气；“徇生执有者物而不化”指的是道教，因为道教追求“长生久视”，希望能够突破生死，长生不老，对于生与“有”过分执著，却不知人不得不死，死后归于太虚，重新聚散。
道教对于生的问题很是看重，妄图“长生久视”，张载首先从《易传》角度出发进行批判：“《易》谓‘原始反终故知死生之说’者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣，此夫子所以直子路之问而不隐也。”（《正蒙・乾称》）追诉人的本源，则知道人肯定是要死的；后又从儒家性命之学的角度出发“尽性然后知生无所得则死无所丧。”（《正蒙・动物》）则知道人是赤条条的来，也是赤条条的去。
相比较道教的“贪生”论来说，张载更加强烈地批判了佛教的“怕死”论。因为道教追求长生，也可说是属于中国人的一贯信仰，希望能够活得更加长久，这对于社会、对于家国天下来说也许会起到更多积极作用。而佛教完全把整个社会解构掉了，佛教讲“万法唯识，唯识无镜”，以至人们对于君臣、父子、夫妇都没有了那种应有的亲情与责任，这是宋明理学要严厉批评的。
张载在《正蒙》中花了大量篇幅批判佛教生死观，尤其是《东铭》中他直接指责道：“今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知画夜，通阴阳，体之不二。”（《正蒙・乾称》）儒家的旨归在于天德，在于诚明，船山注曰“生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。”（《张子正蒙注・卷九》）正是立足于“天人合一”的基础，儒家学者才有对于家国天下、对于万民的担当意识。
“释氏语……实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存；就使得之，乃诚而恶明者也。”（《正蒙・乾称》）佛教讲空，则万物都是虚妄的，都是不实际的，因此，即使有对上天的体悟，也没有明晰人世间的本质，正是张载所言“与吾儒二本殊归矣”（《正蒙・乾称》）。
三、“存顺没宁”――张载生死观的人生态度
“存，吾顺事；没，吾宁也”是张载在《正蒙・乾称》篇中首段所论述的，这短短的两百余字是张载作于细牖时的心得，因为里面讲了很多宋明理学所推崇的命题，因而被小程子推崇并改作《西铭》。
“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”（《正蒙・乾称》）将天地人三才统摄到“太虚”中，“塞者，气也，气以成形；帅者，志也，所谓天地之心也。”（《张子正蒙注・卷九）正是复归于气中，万物的本质是一样的，因此，张载在继承了孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）的传统之后，提出了“民吾同胞，物吾与之”（《正蒙・乾称》）的天下大同观。有了这种大同观，那么对于在上的“天地君卿师”，对于在下的“疲癃残疾茕独鳏寡”都要有仁爱的感情，这是立足于万物的本质，立足于人与万物的共通性而言的。因此，张载说“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。”（《正蒙・乾称》）对于富贵福泽，不要执著多少，这是上天对你的赏赐，成就你的德性；对于贫贱忧戚，不要灰心丧气，这是上天对你的鞭策、考验。正是有了这种豁达的人生觉悟，才能有“存顺没宁”的积极的人生态度。
从生死观来说，“存，吾顺事；没，吾宁也”是说当生活于人世间的时候，要“尽人事，知天命”。无论“富贵福泽”还是“贫贱忧戚”都要有一种洒脱的、豁达的人生态度，以顺应万事万物的发展变化，“求其放心”（《孟子・告子上》）；当年老病危要离开人世的时候，也不要抱怨，不要像“道教贪生，佛教怕死”般不知道顺应天地万物的大化流行，要以一种宁静的心态来看待死亡，因为“死”对于我们来说，只是复归于我们的本原而已。
四、小结――生死观的“哥白尼式革命”
张载的生死观是以“太虚即气，则无无”这样的宇宙论作为基础，进而严厉地批判了佛老的生死观，从而确立起“存顺没宁”这种积极的人生态度。或者有人认为张载从“太虚即气”出发，认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《正蒙・太和》）那么，既然最终都要复归于气，那人世间的一切以后肯定都化作泡影了，自己所拥有的都不会永远，似乎回归到消极否定的人生态度了。其实，从另一个角度来说，正是因为人难免复归于气，所以好不容易聚为人形，就更应该珍惜成为人的机会，从人的角度，“民吾同胞”，从气的角度，“物吾与之”，整个宇宙就与你相连，你就是大化流行中的一分子。
不同于先秦孔孟之学对于生死问题更多从教化、道义角度出发进行阐释，张载更多的是从人的本质出发，即“太虚即气”，因此使得人之生死有了形上与形下二者充分的支撑，既有形下之器――太虚（气）所形成的人的“客形”“客感”，又有形上之道――“乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与之……存，吾顺事；没，吾宁也”（《正蒙・乾称》）的教化保障。因此，张载可以说是完成了生死观问题上的“哥白尼式革命”，将生死问题上升到“道器结合”的角度，从而为儒家的生死观提供了新的终极关怀。
参考文献：
[1]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.
[2]王夫之.张子正蒙注[M].北京：中华书局，2009.
[3]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，1985.
[4]周桂钿.中国传统哲学[M].北京：北京师范大学出版社，2006.