论齐美尔对现代性的研究

20世纪的前三十年是德国社会学发展的黄金时期,出现了一批重要的社会学家,其中影响较大的有M·韦伯、G·齐美尔、F·腾尼斯、K·曼海姆等,为此R·达伦多夫将这一时期称为“英雄辈出的时代”。这些社会学发展史上的前辈们,从理论设计和应用研究方面着手社会学的开创性工作,对社会学学科化、专业化的建设无疑起到了重要的推动作用。

齐美尔,作为这一时期资本主义理论的“三大经典思想家”之一(另外两位是马克思和韦伯)“,他自己就是一个使人感到既远又近的人,是一个潜在的流浪汉……他给他的循规蹈矩的同代人留下了一个不易归类的使人不安而又令人着迷的形象”[1]。长期以来,社会学家们对他的定位也是不尽相同的:“形式社会学家”“、微观社会学家”、“互动论者”、“社会学的游手好闲者”、“唯美主义者”,甚至是“早熟的解构主义者”和“后现代主义者”等[2]。虽然这些贴在他身上的标签各有不同,但无疑都代表了不同学人对其思想的一种把握。一个学者能够获得如此多的“殊荣”,或许说明他本身就值得我们去仔细探讨。

虽然齐美尔兴趣广泛、涉猎众多,但是只要稍微读过他作品的人都会对其“飘忽不定的随笔式”写作风格和“论述的非系统性”留下深刻的印象。经过筛选和整理,我们还是可以清楚地看出他在社会学领域的建树。齐美尔尤其关注在货币经济和工具理性日益奴役下现代人的生存境遇,即是他对现代性的研究。

一、齐美尔对现代性的理解

20世纪初期以来,对于现代性的各种探讨不胜枚举,但是,齐美尔有着同时代人所不具有的“无与伦比的捕捉现代性的能力”[2](59)。戴维·弗瑞斯比认为齐美尔“是他那个时代唯一真正的哲学家,真正体现了时代的碎片化的精神”,是探索现代性的“第一位社会学家”[3]。并且,他把握现代性本质的能力,不仅反映在对现代性的实质分析之中,更体现在独特的分析角度上。也就是说,齐美尔不太注重社会结构、社会系统社会变迁、科层制、理性化和世俗化等探讨现代性的传统话题,他所关注的只是一些现代性的“碎片”:都市生活、货币、陌生人、技女、情感、秘密社会……“他从来没有刻意的去谈现代性,而是通过对社会生活中一些常见方面的探讨,甚至是十分微小的事情的分析,来昭示现代性的特征和问题。”[2](62)正如弗瑞斯比在评价齐美尔的《社会学》时所指出的那样:“现代性在此得到了一种动态的表达:支离破碎、四分五裂的存在的总体性和个体要素的任意性,得以阐显。相反,集中的原则,永恒的要素,则荡然无存。”[3](330)

弗瑞斯比认为,齐美尔是论述现代性的第一位社会学家,但这里的现代性是指法国诗人波德莱尔在《恶之花》①中所谓的“捕捉现代生活瞬间之美的能力”。齐美尔认为,日常生活中的任何东西都可以作为把握现代性的研究对象,如“桥与门”、“椅子”、“把儿”“、服装”“、时尚”“、音乐”“、性”和“货币”等。这显然与其他社会学家在研究现代性时一贯关注的话题,如马克思的社会关系与人的异化、涂尔干的社会团结与社会分工、韦伯的理性化与科层化等大相径庭。

在当时,齐美尔一直是“学院里的局外人”,是一个“潜在的流浪汉”,但他“才华横溢,使得那些居于高位的、那些老朽的、那些一心向上爬的各色人物感到震惊和不安……他像昆虫牢牢抓住树叶一样,以最精确、最令人信服的洞察力牢牢的抓住了他要研究的对论文象。”[1](216)齐美尔认为,现代性的本质是“心理主义”,即“根据我们内在生活的反应来体验和解释这个世界在躁动的灵魂中凝固的内容均已消解,一切实质性的东西均已滤尽,而灵魂的形式则纯然是运动的形式。”在齐美尔看来,现代性主要表达的是在现代社会中人们的心理体验和生活感触。现代性最突出的特征在于“碎片性”“、偶然性”和“不连贯性”。齐美尔认为“,我们总是在各个不同的平面之间来回循环,它们中的每一个都根据不同的规则构成了世界总体,但从每一个平面来看,我们的生命在任何特定的时刻获得的只是一个碎片。”[5]齐美尔之所以如此关注这种“碎片性”,因为在他看来“,从独特的东西中可以发现典型,从偶然生成的东西中可以发现规则,从表面和短暂的东西中可以发现事物的本质和意义”[6]。

既然如此,对现代性的把握就不能仅从外在的经济、政治结构来看,还应注重在文化结构和社会生活中人们的真切体验和主观感受。所以,齐美尔在其一系列着作中描绘了现代人的“时尚”、“冒险”、“旅游”、“音乐”、“自我隐退”、“”和“秘密社会”等日常活动和内心世界。他在看似平常庸俗的生活世界中敏锐地捕捉到了现代性的内涵,并通过作为“社会快照”的“生活碎片”昭示了人类在当代社会的生存境遇。他犹如一位“丹青妙手”,不需浓墨重彩,只是信笔涂抹,却为社会学现代性的研究留下了宝贵的理论遗产。

二、现代性的危机———“文化悲剧”

19世纪末20世纪初,西方资本主义社会正处于由垄断资本主义向帝国主义过渡的时期,与此相伴随的社会矛盾也随之凸现。齐美尔不仅对一般的社会矛盾问题予以极大的关注,而且从更高的文化层次上,对人类社会所面临的现代性矛盾做了鞭辟入里的分析。成伯清认为“,在齐美尔对现代性的分析中,与以前的理论大师相比,其实有着一种根本的范式转移,即从政治经济学的观点,变换为文化社会学的视角。此一转变在《货币哲学》中表现得最为充分,即齐美尔不在政治经济学的范畴来讨论货币,而是着眼于现代的社会文化形态,来阐释现代文化格局中个体的生存样式和生活感受。”[2](91)耐德尔曼认为,齐美尔主要采用了以下三种模式来分析资本主义文化,如下表所示[2](93):在这里,我主要阐述齐美尔的“文化悲剧”理论。在齐美尔看来,文化悲剧根基于现代社会客观文化与主观文化不可调和的矛盾。他说“:我把文化理解为一种对灵魂的改进……生命精神化的形式,以及内部劳动和外部劳动的成就。”[7]客观文化是指人们在社会活动中创造的一切成果,它主要表现为两种,一种是人类创造的物质产品:生产资料和生活资料;另一种则是人类创造的精神产品:制度、文化、宗教、艺术等。而主观文化则是社会个体创造、控制、吸收、理解各种客观文化的能力。

齐美尔认为,从理想状态来看,主观文化影响和形塑着客观文化,同时又受客观文化的影响。即“客观文化的主观化”和“主观文化的客观化”,从而达到二者的辩证统一。但是,在现代社会,随着生产力的飞速发展,客观文化与主观文化之间的这种和谐被打破了,二者面临着“深刻的、久远的对立”。一方面,客观文化一经产生,就逐渐具有自身的独立性,它超越了创造者的控制,凭借独特的规律性急速成长。而另一方面,社会个体创造、吸收和控制客观文化的能力却在 低速前进,甚至不断萎缩。所以,客观文化对主观文化越来越具有压倒性的优势。“我们微薄的个人力量无法跟上文化产物的步伐,我们注定越来越不懂我们创造出来的世界,而且我们逐渐被这个世界所控制”[8]。

换言之,人类创造了文化,目的在于让它服务于人类,但文化却有着自己的独立的客观形式和固有的发展规律,使其既违背了它产生的原因,又脱离了它的目的。“现代人生活在一个其需求和愿望都受到支配控制的客观世界中……技术产生多余的‘产品’去冲塞‘人为的’需求,科学也产生‘多余’的、无特别价值的知识,这些知识仅仅是科学活动独立发展的副产品”[1](211)。同时,齐美尔认为,在现代社会,对于感性刺激和时尚的追求成为大多数人日常生活的终极目标。“白热化的竞争,使得现代人在赢得一切的热情和失去所有的恐惧之间疲于奔命,以至于耗尽了所有的精力,那么,还有什么情感力量能够留下来呢?时代的压力已经驱走了早先生活方式留下来的、至今仍是人们常识的较为高尚的情感力量的成分……每个人,无论是平庸还是高尚,都无拘无束、无所顾忌的在欢娱的江河中沉浮,只能在娱乐和性生活中找到些许的感觉和发泄”[9]。在现代社会,个体不再像以前那样举止优雅、从容镇静,都已经变成了异化的人。

在齐美尔看来,造成现代社会“文化悲剧”的根本原因在于社会分工的不断发展。随着社会分工的精细化,专业化的程度越来越高,使得我们越来越有能力制造复杂、精细的微观世界。但是个体在专业化的同时却失去了对整个客观文化的完全了解和控制能力,任何人在成为某一领域专家的同时却在其他领域变成了“彷徨失措的门外汉”。“在今天,传统意义上的‘知识分子’已越来越少,而专家型的人物却愈来愈多,同时精细的劳动分工使人们看不到自己工作的价值,工作成为一种毫无意义的劳作,没有激情,没有创造,有的只是机械的重复。工作中的人际交往,也只不过是与自己差不多的人之间的会面而已,没有多少新奇的事物可供分享”[10]。

对此,犹如马克思所说的“商品拜物教”一样,齐美尔虽然坚信人类社会最终将从“文化悲剧”的枷锁中解放出来,但他又怀有一种近乎绝望的心情。“‘未来的牢笼’(M·韦伯语)将把人类禁锢在社会功能里,完美的客观世界的现实将以人的心灵的衰退为代价”[1](212)。其实,在对待资本主义文化的态度上,除了齐美尔之外,还有两派的观点具有代表性:具有强烈批判性的法兰克福学派和文化保守主义。

法兰克福学派的开创者霍克海默、阿多诺在《启蒙辩证法》中开启了对晚期资本主义的批判。他们认为,启蒙精神在使人类摆脱愚昧的同时走向了它的反面———“启蒙的自我摧毁”,产生了相应的两大恶果:知识沦为工具、人异化为物。后来,马尔库塞在《单向度的人》中指出:当代的资本主义是一个新型的“极权主义社会”,它成功地创造出一种美好的生活方式,使得人们变成只会肯定和维护现实的“单向度的人”。在《工业社会和新左派》中,马尔库塞甚至认为资本主义需要一场由“新左派”领导的“文化革命”。20世纪60年代以来,哈贝马斯继续推动了批判理论的发展。在《公共领域的结构转型》(1961)中,哈贝马斯鲜明地提出“生活世界的殖民化”:原本属于私人领域和公共空间的非市场化和非商品化的领域,现在逐渐被市场机制和科层化的权力侵蚀了,金钱和权力已经渗透到了社会生活的方方面面,人们习惯于将一切都只作为自己实现目标的手段和工具。在《晚期资本主义的合法性问题》(1973)中,哈贝马斯认为现代资本主义存在着合法性的危机,进而在《沟通行动理论》(1981)中提出了酝酿已久的“沟通理性”。

文化保守主义主要以韦伯和贝尔为代表。韦伯认为,西方社会的现代化其实就是理性化的过程,他还从“价值中立”出发建立了许多“理想类型”:科层制、合法统治类型、新教伦理、资本主义精神等。但是,到了晚年,韦伯逐渐认识到社会理性化所面临的两难困境:工具合理性和价值合理性、形式合理性和实质合理性的矛盾。所以,在《新教伦理与资本主义精神》的最后,韦伯满怀忧虑的写道“:没有人知道将来会是谁在这铁笼里生活;没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现;没有人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生;如果不会,那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢,也没人知道。因为完全可以,而且是不无道理地,这样来评说这个文化的发展的最后阶段:‘专家没有灵魂,者没有心肝;这个废物幻想着它已经达到了前所未有的程度。’”[11]贝尔也认为,在资本主义“经济冲动力”(即“贪婪攫取性”)的强力冲击下,“宗教冲动力”(即“禁欲苦行主义”)节节败退,很多人不再具有“天职观”和“荣耀上帝”的心态,而只是一味地贪图享乐、攫取名利,造成普遍的信仰沦落、价值迷茫、社会责任的缺失。

综上,比较而言,法兰克福学派持激进的批判立场,扮演的是“资本主义社会文化抨击者的角色”,韦伯和丹尼尔·贝尔是文化保守主义者,他们是“资本主义文化监理人的形象”,而齐美尔“所承纳的是超越左右两派的审美式悲观哲学立场,构成了与前两派在现代文化图式中的三足鼎立”[7](3)。

三、现代个体的自我救赎

当现代性在全世界高歌猛进的时候,一些学者却以敏锐、犀利的眼光探测到隐藏在其背后的无法掩饰的弊病。斯宾格勒发出了“西方的没落”的悲情感慨,韦伯认为现代人遇到了一个不得不进的“铁牢笼”,而齐美尔则忧虑西方社会进入了一个“文化悲剧”的新阶段,进而着重阐述了他对生活在这种悲剧色彩社会中的个体及其命运的终极关怀。

在《现代文化中的金钱》一文中,齐美尔指出“:现代性一方面使个人本身独立,给予他一种无与伦比的内在的和外在活动的自由;另一方面它又赋予实际的生活内容一种同样无可比拟的客观性:在技术上,在各种组织中,在企业和职业内,事物自身的规律越来越取得统治地位,并摆脱了个别人身的色彩。”也就是说,在齐美尔看来,现代社会在使个人享受自由、便利的同时,也使得其生活不断被物化,越来越失去了个性色彩,每个人都只是社会这个大齿轮上一颗至关紧要的螺丝。“齐美尔认为,在这种现代主义、货币逻辑主宰下,外部客观文化对主观文化的沉重压抑,这种个体的无个性状态,正是现代社会的弊病”[12],并最终有可能发展成为一种蔓延到全社会的文化危机和社会危机。

那么,对于深陷于现代性洪流的个体而言,他们如何在社会生活中抵御这种客观文化的侵蚀?如何抗拒现代性的逻辑对其个性的“化约夷平”呢?王小章认为“:上帝既死,在这个没有神也没有先知的世界上,任何人都不能扮演救世主的角色……通过生命哲学,通过将生命哲学提升为一种无神论的宗教,齐美尔将引导现代自我实践的价值和意义,将实现自我、人格或个性的希望,寄寓在每个个体自然天生的、内在的纯粹生命之中。”[12]齐美尔认为“,现代生活最深层次的问题来源于个人在社会压力、传统习惯、外来文化、生活方式面前保持个人的独立和个性的要求。”[13]因此,齐美尔在其一系列着作中深刻描绘了现代人的“时尚”、“冒险”、“厌世态度”、“自我隐退”、“旅游”、“”和“秘密社会”等日常行为活动与内心世界,而且还在后来的《桥与门———齐美尔随笔集》中详细地介绍了他的“社会美学”思想。在王小章看来,他们分别代表了“社会生活中的个体在顺应货币经济所主宰的外部世界的同时,在其个体性的私人生活和私人关系中则往往表现出对这个外部世界的运行逻辑的反弹和逃避”[12]。这些思想正是齐美尔对现代社会的诊断,是他为所面临的文化危机和社会危机开出的一个药方,以期实现现代个体的自我救赎。下面,我将以齐美尔对“时尚”和“距离”的描述为例,来介绍他的相关思想。

1.时尚

齐美尔认为,从历史来看,时尚是一种社会需要的产物:一方面在于“时尚是既定模式的模仿,它满足了社会调试的需要;它把个人引向每个人都在进行的道路,它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则”,另一方面,“它同时又满足了人们对差异性、变化、个体性的要求”[13](72)。在这里,齐美尔的意思十分明显:首先,不断变化的时尚赋予个体一种个性化的标志,把自己与同阶层的人、不同阶层的人区分开来,同时因它的易变性也把过去、现在和将来区分开来。其次,时尚又将个体性与普遍性如此巧妙地结合在一起,所以齐美尔认为“:时尚的历史就是企图将上述两种对立的倾向越来越完美的调节为 流行的个人与社会文化的历史。”[13](72)

那么,相应的,时尚的功能在于社会分化与社会同化。时尚代表着一种趋同性的潮流,随着其影响范围的扩大,势必有更多的人被同化,从而形成一个有着某种共同爱好的小群体。同时,时尚也把有着不同喜好的人、群体显而易见地区分开来,产生社会分化,甚至是齐美尔所谓的“阶级分野”。

那么,时尚的本质何在呢?齐美尔认为“:时尚总是只被特定人群中的一部分人所运用,他们中的大多数只是在接受它的路上。”[13](77)即当一件事情只是少数人去做、并没有引起大家的关注和兴趣时可以称作时尚,但是它一旦被社会大众广泛的接受,那就不再是时尚了。在齐美尔看来“,时尚的发展壮大导致的是它自己的死亡,因为它的发展壮大即其广泛流行抵消了它的独特性……时尚的问题不是存在的问题,而在于它同时是存在与非存在,它总是处在过去与将来的分水岭上。相比于其他现象,时尚带给我们的是更强烈的现在感。”[13](77)

2“.距离”

在论述时尚的同时,齐美尔也以社会美学的视角关注到现代社会的“距离”。他认为,在传统社会,人们彼此之间经常是面对面的互动和直接的物物交换。但是在现代社会,由于货币经济的发展和其运行逻辑在全社会的蔓延,人们之间的“在场”的互动形式被打破了。现代社会“培养出一种距离,由此它将昔日的人与局部因素之间的亲密联系变得如此相异,以至于今天我可以呆在柏林,接受来自美国铁路、挪威抵押款和非洲金矿的收入。”[13](95)应该说,齐美尔的这种观点在一定程度上与后来吉登斯在《现代性与自我认同》中关于现代社会“时空分离”、“社会制度的抽离化”的见解是一致的。吉登斯认为,在前现代社会,时间和空间是互为一体的。但是到了现代社会,随着机械钟和日历的发明及其广泛运用,时空一体化被打破了,造成在场的东西的直接作用越来越被在时空意义上缺场的东西取代。

在齐美尔看来,货币经济对现代生活的主宰,一方面克服了人们之间的物理距离,使得人们在社会交往和经济活动上更加自由、解放;但同时也使得彼此之间产生了一种无形的心理屏障,使得个体之间变得愈发遥远。“最遥远的东西离人近了,付出的代价是原初和人亲近的东西越来越遥不可及。”[7](387)

但是,这种“距离”又是必不可少的。正如齐美尔所说“:这一道屏障是不可或缺的。因为,若无这层心理上的距离,大都市交往的彼此拥挤和杂乱无序简直不堪忍受。当代都市文化的商业、职业和社会交往迫使我们跟大量的人有身体上的接触,如果这种社会交往特征的客观化不与一种内心的设防和矜持相伴随的话,神经敏感而紧张的现代人就会全然坠入绝望之中。这种关系的金钱性———要么公开地,要么以上千种形式隐蔽起来地———在人与人之间塞入了一种无形的、发挥作用的距离,它对我们文化生活中过分的拥堵挤迫和摩擦是一种内在的保护与协调。”[7](388)也就是说,这种“距离”在现代社会已经成为个体面对纷繁芜杂、光怪陆离的社会生活的防火墙与安全机制。

四、简评

英国的政治思想家以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)曾经引用古希腊的一个寓言“:狐狸有多知,刺猬有一知”。在他看来,社会历史上的思想家可以分为两类,一类是“刺猬型”,他们专注于自己所感兴趣的问题,并在其框架内精心构造一个精密的逻辑体系,柏拉图、黑格尔、哈贝马斯等无疑都是如此;另一类则是“狐狸型”,他们没有一个固定的研究范畴,在发散思维下似乎对什么都怀有浓厚的兴趣,他们甚至没有刻意地去构建什么体系,但是其思想却在众多领域影响深远,卓有建树,如帕斯卡尔、尼采、托尔斯泰等。毫无疑问,齐美尔具有“狐狸型”思想家的气质,他志趣广泛、才华横溢,不仅从社会历史角度来关注人类社会发展的前途命运,而且还从异彩纷呈的日常生活元素入手剖析在技术理性和货币经济逻辑日益主宰下的现代文化的前途命运。但是“,齐美尔似乎不太在意‘吾道一以贯之’的问题,他没有构筑一个完备的文化社会学体系,甚至还对这种体系抱着反感的态度。他倒更像一个学术海洋里的漫游者,乘兴所至而略抒胸臆,从来不会流连忘返;不让自己苦心经营的体系反过来将自己束缚而失去自由”[2](92)。

所以,“从学科归属来看,齐美尔是个沉默的他者,他不属于任何学科;然而,他又是缺席的在位,属于多门学科。也许正是因为如此,他被后来者称为一种过渡现象,开启了西方现代性理论的新时代。”[14]因为他摒弃了他们从社会结构、社会制度等宏大叙事的方面来探讨现代性,而是从日常生活出发,在看似平常、庸俗的生活碎片里把握现代性的本质。诚如北川东子所说“:就像在镜子前一边带细细的金项链,一边对自己的脖颈雪白的光辉看的入神的那样,就像陶醉于锁骨的曲线那样,通过阅读齐美尔华丽的哲学随笔,我们无疑能感受到日常的悄悄流逝的时光是如何沉浸于生活的紧张与深刻的意义中。”[15]

因此,齐美尔是一位过渡性的社会学家。他这种具有开创性的视角,不仅有助于当时的哲学和社会科学走出困境,还通过他的弟子斯莫尔直接影响到了美国芝加哥学派的理论取向,甚至在胡塞尔的现象学和加芬克尔的常人方法学中也能找到隐约的印迹。而且,对于众多理论巨匠而言,从卢卡奇、本雅明到阿多诺、马尔库塞;从布洛赫到布伯,齐美尔都是取之不竭的智慧源泉。韦伯曾坦言从齐美尔那里找到了社会学方法论,海德格尔也说从齐美尔思想中获益良多。“齐美尔是某种过渡现象,是从19世纪到20世纪对于时代和思想变动起着桥梁作用的人物。用卢卡奇的话说,齐美尔是‘在整个现代哲学领域最重要也最令人感兴趣的过渡现象’”[15](11)。

齐美尔,虽然出生和成长于柏林的城市中心,但他一生却都是学术体制的“边缘人”。“这是一种不幸,同时又恰恰是这种不幸,使得他免受体制的拘束,而以一个旁观者、局外人的身份自由地思与写。”[13](2)齐美尔犹如一个远行者,他独自穿过了漫长的思想沙漠,留给我们更多的是对工业文明在现代社会的体味,尤其是面临“文化悲剧”时对人类的整体生存境遇的喟叹。在齐美尔看来“,现代人在赢得一切的热情和失去所有的恐惧之间疲于奔命。个人之间,种族之间,阶级之间的竞争使日常工作呈现出炽热竞争的局面,使那些不工作的人也不能幸免地被卷进永无休止的节奏和自我消耗之中,卷入恐惧之中……如果他们能看得更深刻一些的话,就会发现这殿堂里的纷乱人群越是闪亮、越是嘈杂、越是迷狂、疲倦与耗竭,就会越悲惨,失去自身存在的困境也会更折磨人。”[13](118-119)因此,齐美尔宣称:“幸福的栖居者”的时代已经远去。“现代人要么迷失在死巷,要么陷入内在的空虚,人类臻于完善之境的道路———这本是文化最根本的目的———似乎被文化自身带有的悲剧性堵死了。人类为自己创造的东西所奴役,除了日益麻木之外,似乎别无出路。”[2](106)我们距离海德格尔所说的“诗意的栖居”已经渐行渐远,在现代社会殿堂的大门上,应该刻上这样几个字“:忧郁的栖居者”[13](120)。

1918年9月28日,齐美尔的灵魂默默地离开了躯体,离开了这个给予他冷遇的社会。从那以后,在很长时间里,齐美尔都是一个“被遗忘的存在”,直到80年代以来,才逐渐迎来了“复兴”。那个曾经在我们记忆的脑海里隐约、淡漠的形象现在又突然变得鲜活、明亮起来,而且萦绕不散。

雷蒙·阿隆曾说M·韦伯是我们的同时代人,照他的逻辑,这一评价也适用于齐美尔[2](5)。因为他独特的观察视角在当代逐渐受到人们的重视,他犀利独到的理论见解即便是在今天也极具前瞻性,他许多年前论述的问题现在仍然是我们普遍的生存境遇。诚如L·科塞所言:“今天的社会拥有比齐美尔那个时代优越得多的技术手段和理论工具,但是只有傻瓜才会因此而认为齐美尔的思想过时了。不论我们是阅读齐美尔的原着,还是通过R·帕克、L·沃思、E·C·休斯、T·卡普罗、T·米尔斯、P·K·默顿的着作了解他的思想,齐美尔永远和涂尔干、韦伯一样有力的激发着社会学的想象力。