近些年关于“道统”人物研究的综述

摘 要： 近些年道统人物研究具有以下特点：越是有争议的人物，研究愈深入；道统中的关键人物依然吸引着学者们的注意力；研究者有意转换思路，从各种角度，运用纵向、横向比较等方法对旧有问题进行全新阐发。研究中的不足也很明显：在文本细读方面做得不够扎实；对道统人物还未进行细致的分类；对于近代新儒家、国外传承者的专论还不够。传承道统在现代文化构建中究竟有多大价值，如何发掘道统人物的精神力量，思索道统缘何在当代文化环境中未能成功建立起来，等等，都是颇具学术价值与现实价值的课题，应当予以深入探研。

关键词： 道统人物；道统论；综述

中图分类号： B21 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2012）04-0169-07

对于“道统”问题的研究主要由以下几部分组成：“道统”内涵及相关统绪的界定、道统中主要人物研究、道统类文献文本研究、对道统及其相关问题的评价。其中人物研究仍然是个中“重镇”，惜乎以往的综述力图覆盖道统研究全局，不能集中精力突出人物研究的成果与存在的问题。笔者拟将研究中这一版块单独提出，予以精专考察，全面概述。

一、孟子、荀子：第一批道统传承者

作为儒家“道统”的重要传承人物，孟子、荀子一直是研究的重点，专论颇多。

张之锋认为孟子笔下的道统追求的是一种道统和政统之间的平衡。然而，孟子几乎不怎么强调“道统”之于“正统”的“忠诚”，他并不担忧君子对君主的忠诚，所惧是君主对君子不够宽容与仁慈。因此，孟子将全副精力放在宣扬洋溢着至大浩然之气的道统上[1]。

作为儒家传承过程中的关键人物，荀子历来备受争议，故对他所持道统观今人也莫衷一是。

王中江对学术界之于荀学的性质和定位提出质疑。认为无论在儒家学统还是在道统上，荀子都称得上是卓越的传承者与创新者，在对抗法家和批评秦之暴政方面立场坚定，积极弘扬儒家学术，致力于构建理想人格与社会政治理想[2]。路德斌持论相同，认为荀子乃醇儒，荀学的出现非离经叛道，而是为儒学发展、儒家道统延续开辟了新的路径，实乃儒学发展中一大幸事。以道统角度来观，荀、孟学术的区别在“术”不在“道”。要透彻理解荀子，必须透过“操术”，惟其如此方可体会荀子的心灵形态与哲学精神。作者所谓“操术”，可归纳为以下四条，即贵义不如隆礼，论心不如择术，知之不如行之，法先王不如法后王。这是荀子为如何由“内圣”走向“外王”做出的努力，也使他注定走一条与孟子截然不同的路[3]。

除了肯定荀子之于孔学的忠诚，从道统角度区分荀、孟的不同路径，研究者也注意从道统衔接中挖掘荀子思想的价值，再从荀子思想中明察其道统论的特点。

张节末认为荀子是儒家从道统转向政统的急先锋，且努力与法家保持一定的距离。荀子敏锐地看到了风俗的群体文化品格，竭力倡导“移风易俗”——用高级文化（礼乐）来逐步改变低级文化（风俗）。他的这种主张与封建集权需要所提出的文化专制主义相呼应，成为历代王朝官方情感政策的基石。标志着儒家思想体系向官方意识形态的靠拢[4]。朱人求也意识到荀子在封建社会早期，官方意识形态构建中举足轻重的地位。认为荀子在道统承接中始终贯彻着一种历史文化精神，自认其学秉承儒家宗旨，积极主张今世仁人——上法圣王，下法圣人，以求天下害除，仁人之事毕，圣王之迹显[5]。

荀子主张的“上法圣王”有些复杂，既包括“法先王”，又主张“法后王”。后世学人常以之为矛盾，实则体现了荀子思想既维护前代传统，又能与时俱进的特点。徐克谦认为这是一种辩证道统观，摒弃了“天道”对“人道”的神秘制约，对道统制约君权作出新的理论安排。荀子强调维护外在礼法秩序的重要性，但并未因此放弃限制君主独断专权的努力，从他的辩证道统观便能看出力图制衡的用心[6]。

二、韩愈：佛道冲击中的道统守护者

韩愈是道统研究中当仁不让的热点人物，重中之重。学者大致从韩愈道统思想的来源、内涵、意义与价值等方面进行考察。

一般认为韩愈的“道统”构想源自《孟子》，又受佛教诸宗祖统体制的启发，是对唐代佛教“世系”、“传灯”思潮的一种反动。郭畑则摆脱旧识，提出全新见解，认为韩愈道统思想在很大程度上是受到了当时国家祭祀系统的启发，而唐代孔庙祭祀系统的变动对韩愈影响尤大。作者结合了韩愈所处的历史语境及其道统思想的主要特征[7]。

关于韩愈道统论的内涵，结论差异不大，主要是研究方法与角度的不同。

何俊将韩愈道统思想置于中国思想演进的过程中看，认为它不局限在儒家传道谱系的范围内，而是从更加宏大的视角进行观测，对儒家之道进行结构性分析，力求在作为文化主体的个人与作为文化承载的社会之间架起桥梁。故韩愈的道统观实质是个如何解释固有儒道，以顺应时局的问题[8]。

王文元从思索韩愈缘何被宋人排除在道统之外来进行研究。他认为韩愈在宋儒心中不过是个“杂家”，故被排除在外。韩愈之学致力求真，并非那种能与统治者心思暗合的政用之学，所言所写也不似“圣人”——既不喜欢以“理”包装“经术”，也没有将主要精力放在注释经典这方面；大力原创、务去陈言才是他的风格。他那些针砭时弊的文章往往不合“道统”，为帝王所忌[9]。

贾发义将韩愈道统论置于中国伦理思想发展史中来看，认为“道统”是韩愈为儒家伦理道德所寻找的历史依据，是反击佛、道对传统伦理秩序冲击的有力武器。宋明新儒学的发展正是沿着韩愈规划的方向前行[10]。

此外，在比较中发掘新意也为学者所青睐。首先，与本国同时期人物相比。卢宁将韩愈与柳宗元的道统观进行比较，认为他们“所言之道与载道的表述模式有区别”。韩愈的道统说注重“道”（孔孟之道）的本体，突出了道统的权威性，所列世系人物正大堂皇，依次而下。从“道”的内涵来看，韩愈宗经，持守儒家传统的纲常伦理。柳宗元的明道说，强调道的作用，并不执著于本体。他将尧、舜与孔子直接连结，其圣人谱系简单明快，却暗含深意——孔子是圣道枢机，最关心现世人生。这种“联结”与柳宗元强调辅时及物，利益生民的思想是一致的[11]。第二，与他国思想家相比。陆德阳将韩愈与日本江户时代的荻生徂徕进行比较，以期明确表述中国儒学在日本的传播发展情况。作者认为韩愈的道统传承谱系肯定了道统由帝王向师儒的转移。荻生徂徕却不承认这种转换，从一开始便对先王之道与儒师之道进行严格区分，从而否定了孟子是中转继承人，接着批判了宋儒对韩愈道统的阐发，力图重建道统，恢复先王之道[12]。

对韩愈道统论意义、价值的研究，学者们主要从其继成性、传承性、同期影响力等方面去考量。

张清华试图从多个角度探讨，以求对韩愈作定位性的认识。作者认为韩愈的儒学思想具有鲜明的时代精神和强烈的现实意义，主要表现如下：第一，韩愈在天地人一体同仁的理论中，明确表明君主必须施道行仁，彻底肩负起自己应尽的职责；第二，韩愈提倡道统，是正面回应佛教空无观哲学本体论发起的挑战，叫响了在封建社会里治世必须求诸儒学；第三，韩愈的文学创作是宣传其道统思想最有力的武器，他提倡古文运动也是以复兴儒学为己任[13]。杨翰卿的观点与张清华大致相同，认为韩愈道统“以儒排佛”是外在表现，内在实质是重新确立儒学的独尊地位[14]。李峻岫在探究韩愈孟学思想时认识到，韩愈道统说使孟子从诸子中突显出来，确立了孟子正统嫡传的儒学地位。尽管孟子地位的升格不能归功于韩愈一人，但韩愈的倡导起了重大作用。诚如清人崔述《孟子事实录》卷下所云：“非孟子则孔子之道不详，非韩子则孟子之书不著。”韩愈在中晚唐儒学复兴中的关键作用不言而喻[15]。

三、宋代人物：“争鸣”阶段的道统确立者

宋代参与道统论构建的人员成分比较复杂，除中坚力量的理学家外，还有政治家、文学家等（宋代文人往往“身兼数职”，这样的划分或许生硬，却能突出其道统论持论立场与倾向性各有不同）。

王安石把圣王之道视为儒学精髓，将经书的传承看作儒学的存在形式，把孔子视为圣王之道的正宗传承者，揄扬唐宋复兴儒学诸豪杰。作为北宋丞相与新党领袖，王安石的抱负不囿于政治，他视延续道统为己任，有“自作圣人”的强烈愿望[16]。

较之王安石，苏轼的道统论则更加细致、完整、有特色。除去高扬的传道理想，苏轼还提出了与理学家极为不同的道统谱系。这个谱系由孔子、孟子、韩愈、欧阳修组成，有很强的“文士”气息。由于他接受了欧公传递的“斯文”重任，故其以道统传人自任的心态也很明显。苏轼的“道统论”主要建立在以下基点之上：对孟子心性儒学的信奉，对现实问题的关注与反思；本质则是重视士人的内在修养，希冀广大儒学、建立师道。他主要通过《书传》、《易传》、《论语解》等作品来阐述自己对“道”的理解[17]。

如果说王安石、苏轼的道统论从侧面反映了唐宋两代儒家思想发展过程中的一次转折，那么理学家的道统论则从正面开始构建理论体系，不断扩大理学道统的影响力，努力使之成为道统中的“正宗”。由于这个“正宗”的确立几经波折，故一直是学者们研究的核心环节。

王诚对周敦颐和邵雍的宗孔思想进行研究，以道统论向宗孔论的转化为线索，力图揭示出儒家从圣王崇拜向圣人崇拜转换的原因。作者认为周敦颐的宗孔思想表现为：第一，以“太极立人极”，这是他道学思想总纲。在他看来孔子就是立于人极的典范。第二，“寻孔颜乐处之教”。第三，淡化圣王之教，坚持“唯孔独尊”。邵雍则将宗孔思想上升到理论高度，提出了系统的宗孔论。首先，通过建构“命”、“世”理论，肯定孔子是不世之君，高于三皇五帝。其次，认为“仲尼以万世为土”，更胜于天子、诸侯。最后，积极礼赞孔子、学为孔子 [18]。

蔡方鹿认为二程以天理论道，标志着理学体系的正式建立，同时也是哲理化的儒家道统论确立的标志。所谓“以天理论道”就是将“道统”之“道”与“理”等同，提升至宇宙本体的境地。其中又吸纳佛老精致的思辨哲学，对道统进行深度阐发。又将道、圣人、经典这道统三要素联系起来展开论述。提出，圣人是天理的化身；经典是载道的文本；以义理释经，从中发明圣人之道；倡导“心传”，直承孔孟[19]。二程的徒弟杨时，在理学由北而南移的过程中起着导路人的作用。他浮沉禄仕，却不求闻达、淡泊自处，在程门真正做到南传伊洛道统、弘扬洛学，使理学在江南蔚然成风[20]。

儒家道统思想体系的建立，至朱熹方才基本完成。朱子的道统思想有继承、有创新，以集注《四书》为主要方式，糅合《尚书·大禹谟》人心道心思想，首创“十六字心传”。他在《大学章句序》和《中庸章句序》中，将伏羲、神农和黄帝等上古圣神引入道统，中间补有周敦颐、二程以及张载，往下则隐含自身[21]。由于伏羲、神农、黄帝三位圣人均见于《周易系辞传》，故可推知朱熹将道统心传之源上溯至太极，而他的道统说则根植于易学[22]。

那么，朱子的道统观是如何形成的？殷慧认为其与宋代释奠礼仪的开展有莫大关系，朱熹通过书院祭祀将其道统观与释奠礼仪统合起来。不过，在道统谱系、祭祀对象两方面仍然存在着差异[23]。

朱子思想在海外的接受情况又如何，遭遇过何种挫折？韩东育便深入探讨了朱子学在日本的际遇。朱子之学东传后，先后卷入“神儒习合”、“神儒分离”和“神道自立”等思想旋涡中，遭受到利用、排挤及摒弃的待遇，全面展现出江户日本学界的道统自立愿望和“去中国化”焦虑。这种逐步曝露内心恐慌的方式直接影响到近现代日本学者对朱子学的接受与解读[24]。

尽管朱熹执牛耳，南宋儒道重建中仍存在各种分歧。叶适是朱熹真正的对手，他比朱熹晚生二十年，其道统观便是专对朱熹道统观提出。二者的根本分歧在于，叶适认为儒道本统在于“治道”，而非程朱的心性之学[25]。与朱熹的道统观相比，叶适的道统观以其独立的见解凸现了整个儒家文化的精神。二者的对立，对于儒家文化而言，实则离当俱碎，合则成璧[26]。叶适对道统的批判，非囿于门户之见，而是对萎靡的士林痛下针砭，为时代去弱就强谋划出路。他坚持事功思想、内政实德与个人道德修养的磨练，强调个体的主体精神延展至经验世界的全部领域——将“内圣”与“外王”高度统一，对事功学说在理论上进行了重新建构。说到底，他关注的重心是外在现实世界，是人在现实现世中的实践活动[27]。

在道统人物序列方面，叶适以扎实的文献为依据，反对将曾子、子思、孟子纳入道统之内，从而否定了程朱道统以及他们认为理所当然享有的道统继承权。然而，叶适自己也有强烈的续统心愿，认为儒家道统存于六经，倾心读经便可接承道统。叶适的道统论与其王道功利说相匹配，他指出三代圣贤所讲功利建诸王道基础之上；后世言此，则基于申商韩的理论之上。他以人心论史，对历史问题的看法是一种“回归三代”的观点[28]。

四、元末至明末清初人物：吸纳各种养分的道统完善者

宋濂一生浸淫儒释道，反倒比前辈儒者更能体会到道统思想的珍贵，与坚持道统的重要性。故，宋濂竭力倡导道统文学观，强调高标准的“载道”之文，成为视“弘道”为己任的“醇儒”楷模[29]。

湛若水的思想体系是宋明道统意识的升华。他兼收各派观点，以此作为诠释自己思想的根基，积极阐述道德体认的境界问题，力求确立道统的理论体系。在“天人一体”的观点下，他一方面运用“气”的概念来解释世界的同一性问题；另一方面则受程朱学派“体用一原”说的影响，经过道与器、理与气、道与心的合一，阐述道德修养的境界。换言之，他既区分了天和人，同时主张“天人合体”；他倡导的“合一”境界极力摆脱佛家禅学对心学的影响，以确立自己固有的理论体系[30]。

与前代学者专一维护道统不同，李贽提出的“童心说”还兼具思想启蒙的使命。然而这两个任务无论如何也不能同时实现，表现出极强的悖离趋势。在这种悖结中，李贽因“童心说”成为儒学“异端”，又被由他催生的明清启蒙思潮所扬弃[31]。

杨廷筠早年习“王学”，出儒入佛。辞官回杭州后，与传教士郭居静、金尼阁和艾儒略等往来。1611年，在参观了李之藻父亲的西式葬礼后，决定改信天主教。他的信仰几经转换，很自然地走上一条“耶儒综合”的道路，在著作中表达了一个被称为“儒家一神论”的哲学体系。这个体系从根本点上背离了儒家道统，它与传教士输入的西方神哲学体系共同构成了一个新的思想统绪。但这个新统绪在中国哲学史上至今未得到恰当的定位。究其原因，在于人们总是在儒家道统的视野里估价其意义。张晓林认为评估视野不能拓展，中国天主教对中国文化的影响就很难说得透彻。所以，中国哲学通史应专辟一章来处理明末清初的儒家一神论[32]。

顾炎武在明末清初建构了“通经致用”的经学道统观，即以经典考据为治学之方法，以经世致用为治学之目的。在顾炎武看来，儒学精髓是“经世之经学”，故他对“道统”进行了富有特色的经学化分析。潘志锋认为部分学人把清代中后期出现的汉宋之争归咎于顾炎武，是对他思想的严重误读。顾炎武对汉、唐、宋诸儒的经学贡献做了仔细的比较，得出了较为客观的评价，故在他的经学视野中有优劣之分，无明显的汉宋之别[33]。

与顾炎武一样，王夫之也主张经世致用，坚决反对程朱理学，自谓：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”潘志锋认为王夫之以传承“道统”自任，就是为了等待“治统”的重新接续。在甲申鼎革之后，王夫之的精神支柱有二：一是政治抱负，二是学术追求。他非常强调道统与治统的相互依存关系，坚信只要“道统”薪火不断，“治统”就有复兴的希望[34]。此外，潘志锋还将王夫之与张伯行维护道统的方式进行比对，进一步挖掘船山道统观的内涵与深意。较之张伯行对先贤经典著作只作摘抄，不予评论的静态护道方式，船山以“变”的哲学解读自然、社会，以发展的视角、开放的心态反观圣学，认为儒家学说理应处在不断发展变化之中。足见，船山的道统观开放而符合时变，是从更深层次上构建富有生命力的儒家文化，绝不满足于维护文化形态表面[35]。

李宝臣则将王夫之的道统观概括为“治统道统观”，渗透着他的社会政治思想主旨——“治统、道统”的历史通则。通则的内容包括圣君、人治、农本、等级、尊贤、华夏几个方面[36]。

李明军从文学的角度探讨王夫之的道统观。他认为清代前中期的文学发展中存在一条清晰的线索，即儒家风雅诗学复兴和变异。这种复兴从清初便开始了，王夫之是代表性人物。他以维护道统、延续文统为己任，严格区分诗与其他文体，强调诗的抒情性，将比兴视为诗之根本。比兴使诗歌内涵超越一己之私，从个人审美体验、生活经验及阅历中萌发出对人类普世价值的关怀，有利于道的传播与道统的延续[37]。

魏裔介的《圣学知统录》和《圣学知统翼录》对儒家道统的传承脉络进行整理。他在批判佛教、陆王心学和法家学说的基础上，列出四十八人作为道统传承者，其时间跨度则从伏羲到明末。他抓住三条主线：第一，易的传承；第二，中庸观念的延续；第三，心性观念的传承。与周汝登、熊赐履、万斯同、张伯行、过庭训等人相比，魏氏的道统论时间跨度大，择选人物简略；严守儒家正统、摒弃旁枝；政治意义大过学术意义。故可将其归入“守道”一类，而非“传道”或“翼道”人士[38]。

费密守志穷理，讲学著述，他的道统表述富有层次性。他在反思和批判程朱理学的基础上，提出“道统、道脉”说。所谓“道统”，在费密看来是帝王之间传承不息的谱系；而“道脉”才是圣人儒者之间传承不息的序列。“道统”为主，“道脉”为辅，一起构成费密“中实之道”传承途径。故费密思想表现出较浓的“尊势”特色，这是他过分看重思想“经世功用”的表现，将儒家学说政治实用化了[39]。

五、清代至近代人物：思想多元化的道统重继者

这个阶段对道统的阐释变得愈发多元，肩负的任务也不仅是“传承”那么单一。

朱彝尊精通考据，他以传统伦理道德规范作为“义理”体系来指导自己的考据工作。这种治学路径代表了清初儒士在考据与义理阐释方面的一种选择。究其原因，在义理的精深程度上，清儒不及宋儒，只能退而求其次走形下践履之路，但大体不脱宋儒义理框架[40]。

颜元一生以行医、教学为业，继承和发扬了孔子的教育思想，主张培养文武兼备、经世致用的人才，猛烈抨击宋明理学家“穷理居敬”、“静坐冥想”的主张。他以强烈的弘道意识，坚决的辟佛道态度，对心学、理学和佛道均作了较为彻底的批判，以“三事”（正德，利用，厚生）、“三物”（六德、六行、六艺）作为道之内涵，注重躬行实践，提出“习行”道统观，建立了别具一格的事功型学说体系[41]。

袁枚由对道统论的批判而形成的审美关注，与其所标举的“从情到欲”互为表里，它们共同蕴蓄了一个从中古贵族社会向近代平民社会过渡的审美文化运动。这一预示着历史将要发生巨变的整体性的审美文化转型，除了有其相应的社会背景，当然更有其深刻的思想基础。如果说为“从情到欲”之审美心理转型提供思想引导的，是袁枚继承心学异端的“自然人性论”；那么为“从雅到俗”之审美形态转型提供思想引导的，则是袁枚继承心学异端“百姓日用即道”的平民意识[42]。

同样是在道统论批判的基础上提出自己的见解，章学诚道统论批判没有袁枚那么多审美意识。他的理论前提是“随其思之所至，即为我之所在”这一哲学命题。此命题的提出使道统论批判所必须的自我意识觉醒，经过长期的酝酿和发展，终于有了高度概括的、具有反思性哲学语言的表述。这是章学诚对南宋浙东学术“言性命者必究于史”观点的深刻认同，体现了他对浙东学派“求道于人世”之精神气脉的继承[43]。

唐鉴服膺程朱之学，是当时义理学派的巨擘之一，蜚声京门。他的道统论一度对理学在晚清的复兴产生重大影响。之所以昙花一现，则是由于作为唐氏道统论精髓的程朱理学步入了衰飒阶段。理学逐步失去其赖以生存的社会基础，促成理学中兴的那些大师级人物亦相继离世。与理学同呼吸共命运的唐鉴道统论衰落是必然的[44]。

牟宗三被称之为最具“原创性”的“智者型”哲学家，是当代港台新儒家中的重镇。他注重哲学理论方面的精研，谋求儒家哲学与康德哲学的融通，并竭力重建儒家“道德的形上学”。要真正理解牟宗三的“道统观”，又不陷入聚讼纷争之中，就得首先明确牟氏所言“道统”之“道”的具体内涵。周恩荣、李怡轩等对此进行追溯，认为其源头在《诗》、《书》中的“帝”、“天（天命、天道）”[45]。

那么牟宗三道统观的特点是什么？杨海文认为牟氏一方面以“心体即性体”为解释框架，对儒学典籍以及儒家人物进行重组；另一方面，提出“内圣开出新外王”的构想，致力于使传统儒家道统观在现代焕发新光彩。这有助于处理传统与现代的两难问题[46]。

段正元的道统观与牟宗三又不同，他认为以牟氏为代表的新儒学之“心性之学”思路并不能阐释清楚“一以贯之”的道统理论问题。他把道统的理论形式与儒学的元典以“中道”范畴统一，特别是对《大学》在道统及儒学的核心地位进行了明确的推定，从而使孟子之后失落的儒学之道返本归源。可以说，段正元的“中道”道统理论形式却与先秦儒学的“允执其中”一以贯之[47]。

六、小结

通过以上研究成果，可以归纳出近些年道统人物研究的一些特点：

第一，越是有争议的人物，研究者愈多，研究愈深入。比如对荀子在道统传承中发挥作用的考察就比孟子要精细。第二，道统中的关键人物依然吸引着学者们的注意力，如韩愈、朱熹、叶适、王夫之等先贤。第三，问题意识突出，研究者有意转换思路，从各种角度，运用纵向、横向比较等方法对旧有问题进行全新阐发。

研究中的不足也很明显：

首先，在文本细读方面做得不够扎实。研究韩愈者倾向于阅读韩文中涉及道统构建的那部分作品，而忽视他的整个创作体系。韩愈为道统论的提出搜集、引证过哪些文献；是否真的交待清楚孔子以及文王等是如何在道统传承中起作用；道统成立需要扎实的文献、理论资源以及情感及技术支持，这些韩愈是否都齐备？要回答这些至关重要的问题，非细读韩愈全集不可。

其次，对道统人物还未进行细致地分类，仅按照断代来分还不足以体现出道统传承中的变化。举凡提出道统观的人，都有以传承者自任的情结，这种情结与他对自身所属群体的定位有莫大关系。朱熹的道统序列自然有二程，苏轼则定然认可韩愈、欧阳修。这与序列上人物本身的贡献反倒没有必然联系，而是直接关乎后来者在选择过程中能否给自己开拓一片名正言顺的“自留地”。如果研究者将“文士”道统、“理学家”道统与其他道统能予以分类研究，则会避免理论层面中那些不必要的论争。

第三，对于近代新儒家、国外传承者的专论式研究明显不足。当代新儒家有三代（1921-1949年；1950-1979年；1980年至今），至少十四位重量级人物，理应纳入道统人物研究体系之内。

此外，传承道统在现代文化构建中究竟有多大价值，如何发掘道统人物的精神力量，思索道统缘何在目前的文化环境中未能成功建立起来，等等，都是颇具学术价值与现实价值的课题，应当予以深入探研。

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[24]韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第03期。

[25]何隽：《叶适与朱熹道统观异同论》，《学术月刊》1996年第08期。

[26]何俊：《叶适与道统》，《温州大学学报》2000年第02期。

[27]董平：《叶适对道统的批判及其知识论》，《孔子研究》1994年第01期。

[28]汤勤福：《试论叶适的道统论》，《中州学刊》2001年第03期。

[29]申明秀：《宋濂道统文学观之成因与内涵探析》，《江南大学学报》2011年第01期。

[30]金演宰：《湛若水的心本论与合一境界：宋明“道统”意识的发露》，《国际儒学研究》2004年版。

[31]王振玉、戴兆国：《道统维护与思想启蒙的悖结：论李贽“童心说”的双重使命及内在困境》，《太平洋学报》2009年第07期。

[32]张晓林：《杨廷筠与儒家道统》，《华东师范大学学报》2003年第02期。

[33]潘志锋：《论顾炎武的经学道统观》，《江西社会科学》2009年第01期。

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[36]李宝臣：《论王夫之的治统道统观》，《北京社会科学》1989年第01期。

[37]李明军：《“比兴”和“限量”：王夫之的道统观与比兴诗学的文化意义》，《阴山学刊》2011年第04期。

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[40]吴超：《朱彝尊学术思想析论：以“文以载道”与“道统”说为切入点》，《东方论坛》2008年第04期。

[41]潘志锋：《颜元的“习行”道统观》，《河北经贸大学学报》2006年第03期。

[42]陈国雄：《道统论批驳的理论意图与审美建构》，《社会科学战线》2010年第08期。

[43]许苏民：《“随其思之所至，即为我之所在”：章学诚哲学的第一原理与道统论批判的理论前提》，《华东师范大学学报》2007年第07期。

[44]覃晓婷：《晚清的理学复兴与唐鉴的道统论：以〈国朝学案小识〉为中心》，《安徽师范大学学报》2006年第02期。

[45]周恩荣、李怡轩、李勇成：《牟宗三“道统之道”溯源》，《船山学刊》2011年第01期。

[46]杨海文：《略论牟宗三的儒家道统观》，《学术月刊》1996年第06期。

[47]鞠曦：《段正元与现代新儒学“道统”观念之比较》，《国学论衡》2004年版。