试论柯亨的社会主义正义观

2019-05-05 版权声明 举报文章

[摘要]G·A·柯亨作为“社会主义的良心”,其政治哲学研究主要是围绕着为社会主义的价值辩护而展开的。为了应对自由主义的自我所有原则给社会主义理想带来的挑战,柯亨重点区分了自我所有权和自主权,并在此基础上指出从自我所有权出发,只能实现形式的自由,而从自主权出发,才能实现真正的自由,基于个人在自主选择中实现的平等则是对这种自由的保障。柯亨的政治哲学试图建构一种社会主义的平等正义以取代自由主义正义,但由于其寄希望于个人道德的完善,所以终究还是一种理论的“乌托邦”。

[关键词]柯亨;社会主义;正义;自主权;自我所有权

[中图分类号]B151 [文献标识码]A [文章编号]1671—511X(2012)03—0019—05

20世纪70年代,政治哲学复兴,正义问题再一次被学界热议。G·A·柯亨(1941—2009)作为当代分析马克思主义的主要代表,在与当代自由主义者诺齐克和罗尔斯的论战中,致力于对自由主义正义的批判和对社会主义正义的论证。在柯亨看来,自由主义者所持的正义观是以自我所有权为基础的,他们声称自由能保证正义,但是,他们的起点却不是自由,而是自我所有权。自我所有权能实现真正的自由吗?自由又总是能够实现和保证正义吗?柯亨认为不能。从自我所有权出发会蒙蔽我们看待正义的视角,忽视无产阶级的自主权,只能产生不平等,因而只能实现形式的自由。为此,柯亨提出,社会主义的正义必须从对自主权的考虑去完善,即“对平等的信奉究竟要求些什么?那些拥有生产能力且天资较好的人对于那些相对缺乏生产能力或有残疾或有特殊需要的人究竟负有何种类型的义务?我们寻找一个准确的剥削定义,也想知道剥削究竟为什么是不正当的。”笔者认为,柯亨主要是从揭露资本主义剥削在于其制度的强制,无产阶级的不自由在于自主权的被剥夺,以及社会主义正义在于制度正义和个人选择正义这三个方面来论述的。

一、社会主义的正义视界

柯亨的社会主义正义观首先要批判的就是自由主义的正义观。按照自洛克以来的自由主义传统,正义诉诸个人权利。因此,国家的制度安排在根本上就是要保障与维护公民的个人权利,而个人权利法则是政治制度的唯一合法性源泉。但是,马克思告诉我们,国家是阶级统治的工具,所谓资本主义制度的合法性是虚假的。柯亨正是根据马克思的这一观点,进一步论证了资本主义制度的非正义性,从而批判了自由主义的正义观。

柯亨认为,正义不是制度的唯一的、首要的美德。因为,如果制度是缺乏正义的,那就并不必然表明将正义付之于其上就可以使其完善,如果政治上的冲突和道德上的恶化是正义的前提的话,那么,这些前提的缺席肯定体现着至少有一个相对于正义来说更具优先性的美德,比如人类的福利、人类的自我实现,等等。但是,自由主义者(罗尔斯)却认为只要该社会制度体现了被看成一个整体的基本自由,那么它就是正义的,而不需要具体考虑各种自由的价值,所以,如果这个社会中的不平等是基于增进社会总体发展且改善最不利者的状况而出现的,并且没有触犯作为一个整体的基本自由,那么,这种不平等就是可以被允许的。在此,柯亨提出,如果正义是制度的首要美德,那么,为什么不应该考虑各种自由的价值?柯亨提出这个问题并不是指责自由主义没有给出这个问题的回答,而是质疑自由主义所给出的答案的合法性。事实上,在自由主义的传统里,这个问题已经被给定了一个明确的答案,那就是权利,在洛克那里,这个权利又被固定为自我所有权。因而,诺齐克才认为,奴隶制是不正义的,因为奴隶和奴隶主之间是无契约协定的,而无产者和资本家之间的雇佣关系与奴隶主和奴隶之间的关系有着本质区别,正因为无产者和资本家之间是有契约协定的,而且是无产者自愿与资本家签订的,因此,这就保证了无产者和资本家之间不存在不正义,无产者也就不可能不自由。所以,诺齐克认为,资本主义制度本身就是公正的。在柯亨看来,这是自由主义正义观的错误的根源,自我所有权是从维护私有财产的立场出发的,它忽略了资本主义制度对无产阶级的强制,忽略了无产阶级自主权的丧失。相反,社会主义正义观要求我们站在劳动的立场上看待事实,即对人类的自我实现的关注才应该是制度的首要课题,这就涉及人对自己生活的自主权是否落到实处。由此出发,社会主义正义观反对的正是资本主义制度对无产者自主权的强制剥夺。

马克思说,在资本主义制度下,“社会生产关系或许可以等同于处在不同社会地位上的人在社会生产力上所拥有的权力,即社会生产者的劳动能力及其使用的生产资料。”强制就来源于对这种由生产关系构成的经济权力的一般行使。由自我所有权与世界资源不平等分配的结合而形成的资本主义生产关系一开始就是不正义的,它是对理当共同所有的东西的侵占。然而,这种不正义却被制度固定下来,并且作了合法化论证,其结果无论如何必定会产生不平等和不自由。在《1857—1858年经济学手稿》中,马克思发现资本是支配一切的经济权力,它产生于资本与劳动的交换过程当中,“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖,构成他们的社会联系。这种社会联系表现在交换价值上,因为对于每个个人来说,只有通过交换价值,他自己的活动或产品才成为他的活动或产品;他必须生产一般产品——交换价值,或本身孤立化的、个体化的交换价值,即货币。另一方面,每个个人行使支配别人的活动或支配社会财富的权力,就在于他是交换价值的或货币的所有者。他在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系。”在此交换过程中表现出来的资本与劳动的对立给无产者带来的唯一结果就是,无产者没有权力保持他的劳动力,也许他有权力对某个特殊的资本家保持他的劳动力,但他绝没有权力对一切资本家保持他的劳动力。从这个论述中,柯亨提醒我们注意“剥削”的真实含义:作为单个的无产者,他有自己的劳动力的自我所有权,但是,他没有可以自主地运用这种劳动力的权力。

柯亨认为,资本主义制度就在于将这种对立合法化,强制也就由此产生。无产者不为哪一个特定的资本家所有,而是为整个资本家阶级所有。“无产者不是被迫出卖他的劳动力给某一特定的资本家,而是出卖给你这个或那个资本家。如果他想活下去,他必须在劳动力市场上把自己介绍给资本家阶级,他被迫服务于那个阶级。”这是一种以“权利掩盖权力的社会”。所以,如果按照诺齐克的说法,即无产者有权利选择为哪个资本家服务,甚至无产者有权利不为哪个资本家服务,这就表示无产者具有自由,这是非常荒谬和混淆是非的。诺齐克所说的自由是以对权利的强调为前提的,因此,柯亨强调,诺齐克的真正观点是,我们应该享有的自由的范围和性质是我们的自我所有的一种功能:产生对于我们的身体和能力的权利——这种权利是他所坚持——的出发点并不是自由,而是自我所有。然而,如前所述,由于资本主义制度的强制的存在,这种以自我所有为前提的自由仅仅是一种十分有限的自由。因为,拥有自我所有权并不代表着无产者个人就能够拥有控制自己生活的权力(自主权),进而也就不代表无产者个人有过自己的生活的自由。能够供给无产者的选择无非是出卖自己的劳动力或者是饿死,无产者没有自主权。

综上所述,柯亨说:“正因为对诺齐克来说,基础是自我所有而不是(不依赖别的任何东西的)自由,所以他并没有把没有财产的无产阶级显而易见的不自由当成一个他自己的观点——自由在资本主义社会里普遍存在——的反例。”“自由”成为对私人利益的追求的意识形态的借口不正是诺齐克的自我所有论的真实表达吗?

二、自由的真实表达:自我所有权还是自主权

从自我所有权出发,只能是形式的自由;从自主权出发,才能实现真正的自由。

“自我所有”是洛克在《政府论》中首先提出的,他对自我所有是这样定义的:每个人都具有对于自己的人身的所有权;除了他自己,任何别人对此都没有权利。自我所有权在洛克理论中的首要地位可以从他用“军事纪律的一般措施”来论证政治权力在任何情况下都不能侵犯私人财产权中看出来:“军队的保存,以至于整个国家的保存,要求下级对每一个上级军官的命令绝对服从,对于与这些军官中最危险或最不讲理人不服从或争辩的人,判处死刑是合理的;但是,我们也应当看到,一个军官可以命令一个士兵冲向敌人的炮口去送死,或死守一个他在那里肯定必死无疑的突破口,但他不可以命令士兵给他哪怕一个便士;一个将军可以因为士兵开小差,或是仅因为士兵违反了一个最铤而走险的命令就将他处以死刑,但他不能因为自己拥有绝对的生杀大权而处置士兵的一丁点财产或一丁点物品。”显然,洛克认为,人只有拥有对于财产的绝对的完全的权利才能表现出人是一个自由的人。

众所周知,对自由的强调发端于启蒙时代对自然权利的主张,洛克正是由此奠定了自由主义的基础。黑格尔认为,自由不过是历史性的自然的结果,它是人的复杂性以及人为了建立一个他在其中能够认识和实现自己的世界而进行的相互冲突的斗争的结果,因此,在黑格尔看来,社会(而不是自然)“就是权利在其中得到实现的唯一状态”。在市民社会中,贫困的人并没有被承认有“生命权”,而生命如果被剥夺,那么他的全部自由也就被否定了,所以,“一个快要饿死的人有绝对的权利去侵犯另一个人的所有权,因为他只是在以一个有限的方式侵犯所有权:必需的权利要求他不要侵犯另一个人诸如此类的权利:他只是对一片面包感兴趣,他不是在把别人当作没有权利的个体对待。抽象的理智倾向于把任何违法的侵犯都看作是绝对的,但一个快要饿死的人只是在侵犯特殊,他没有侵犯权利本身。”黑格尔的这段论述与洛克的论述形成了鲜明的对比,“如果说,洛克把对私人所有权领域绝对和神圣不可侵犯的质疑视为一种任意和暴行的表达,那么,黑格尔正是在私人所有权的绝对化中看到了任意和暴行,人们被强迫接受一个从他们的具体需要、从与政治共同体团结合作的义务中的非法抽象。”正是在对从洛克出发的诺齐克的关于私人所有权的绝对化的批判中,柯亨提醒我们注意马克思对经济权力侵犯个人权利的论述。在资本主义制度下,以私人所有权的绝对化为基础的生产关系被法律固定下来,从而使得无产阶级被剥夺了“合法”保住生命权的权利,无产阶级只能在给资本家出卖自己的劳动力和饿死之间进行选择,对于马克思来说,无产阶级的这种处境与黑格尔所说的偷面包的人是一样的,无产阶级和偷面包的人都没有自主选择生活的权力。因而,贡斯当说:“财富是一个变得越来越可以获得的权力,越来越容易运用于所有的利益,从而,越来越具体,越来越得到服从。”剥夺一个人自主选择生活的权利,从而否定一个人作为一个合法的主体的并不是无产者,无产者对其劳动被剥夺的种种反抗行为或是要求只是他希望通过对所有权的有限侵犯来保住自己的生命,而那些打着自我所有权旗号的有产者则会把无产者的生命牺牲在他对自己财产神圣不可侵犯的固执坚持的祭坛上。因而,柯亨认为,诺齐克所说的自由仅仅是形式上的自由,而我们所需要的自由应该是真正的自由,这样的自由不是自我所有权,而是自主权,是人们真正可以控制自己的生活的权利。

然而,事实上,在当代资本主义社会,正如柯亨所看到的那样,无产阶级不再同时具备马克思时代的六个特点,即“多数”、“生产”、“剥削”、“贫困”、“无所可失”、“革命”。也许正如洛克、诺齐克等人看到的,当代无产阶级的生活可能比以前的富人过得要好,但是,这能说明无产阶级是自由的吗?黑格尔说,这样的对比没有丝毫意义;柯亨说,这种对比是掩盖无产阶级集体不自由的事实。无产阶级的不自由在于“无产阶级缺乏获得解放手段的足够机会,因为对资本主义权力的行使强化了私有财产的权利。”在这种情况下,尽管无产者个体具有个体的自由,但是,这又能有什么意义呢?事实是显而易见的,在集体不自由中可以获取的个体的自由能有多少分量?无产者又能在多大程度上运用自主权?对此,柯亨给我们列举了一个案例,即有10个人被关在一间房间里,唯一的出口是一扇紧闭的大门,每个人都有获得钥匙打开门走出房间的机会,但是,如果只要有一个人这样做了,那么剩下的9个人就要留在房间里。资本主义制度正是这样一个房间,钥匙是无产者个人能获取的脱离无产阶级的机会,和事实一样,资本主义剥削并不需要个人的不自由,它需要的仅仅只是无产阶级集体的不自由,为无产者个体留着一个出口,正是资本主义剥削的实质,而这正是为什么当代无产阶级不再同时具备那六个特点的原因,更重要的,这是资本主义证明它正义的根据,而实际上,这是一种意识形态的骗局。关键的问题是,为什么无产阶级必须在资本主义留下的这个出口处徘徊?为什么无产阶级不能拥有其他的选择?为此,柯亨强调:“当自我所有权对自主权形成阻碍时,如果我们必须要在自我所有权和由外力强加必要的限制之间进行选择,那么,出于对于自主权的职责,后者将要成为所要考虑的方式。”

从诺齐克的“最小国家”的意义上看,在那些忍饥挨饿的人和那些出于道德或宗教的原因对他们进行施舍的人之间,仅仅是私人性的问题。哈耶克也认为,政治制度的唯一目标就是“保护公共秩序和法律”,谈论“社会正义”是很荒谬的。但是,这正如卢梭所看到的那样,政治权力对自我所有权的屈从表明公共当局被富人们控制了。马克思也正是在此意义上批判作为资本的代言人的资本主义国家。在资本主义社会中,资本作为决定其他一切关系的普照的光决定了资本主义社会就是建立在资本与劳动的对立关系之上的,这就是资本主义社会人们之间的不依人的意志为转移的物质生产方式,这就是资本主义国家的现实物质基础,因而,占有资本的统治阶级利用政治权力来为自身谋取经济利益就是再自然不过的事了。因此,对于马克思来说,显而易见的是,无产阶级没有政治权力。在这种情况下,就算无产阶级仍然有自我所有权,那又有什么意义呢?不能自主地控制自己的生活,何谈正义?所以,柯亨在《如果你是平等主义者,为何如此富有?》一书中说:“我的目标探究的是平等主义的正义和历史的问题,以及在国家所强加的结构和个人选择中的正义问题。”从自我所有权出发,只能强化人的自私本性,而自私本性必然不可能导向平等,只有从自主权出发,才能使我们认识到对平等的要求应该优先于对自由的要求,只有这样,每个人才都能有自主地选择过自己的生活的权力。

三、社会主义平等正义在个人的自主选择中实现

柯亨认为社会主义制度是能实现正义的制度,因为社会主义者都不可能忽视对平等价值的追求。这就要求社会主义者不仅关注经济结构的革命,更要关注个人选择中的正义问题,即一个人能感受到另一个人无法自主地选择过自己的生活,从而产生道德责任感,主动且自愿要求平等,这时社会正义才能真正实现。为此,柯亨借用了后现代政治的一句口号,即“个人的即政治的”,以表明他在对待社会正义问题中的态度。

贡斯当认为,在政治自由基础上对政治平等的诉求才能保证自由的真正实现。基于这样的考虑,以罗尔斯和德沃金等新自由主义的一方,在自由主义的框架内试图调和自由和平等的矛盾,比如罗尔斯提出的两个正义原则。但是,在柯亨看来,这种平等还是不够的,它受制于自我所有原则所规定的人们没有向别人提供帮助或服务的权利的规定,“我们不能说不去帮助别人是对他随心使用自己的权利的损害,与必须帮助别人相比,不必帮助别人留给每个人更多的对于自我能力的权利。因此,无论从哪一个可能的角度解读自我所有原则,不提供服务或产品都是这一原则的一部分。”因此,在自我所有权的原则下,罗尔斯的“互惠”不可能得到实现。那么,正确的做法又是怎样呢?柯亨首先寄希望于国家干预,即通过税收系统对收入进行强制再分配,从而实现人们之间的完全平等。当然,这必然招致自由主义者的批评,即富人在是否捐赠这一行动上丧失自主权,但是,柯亨强调,富人所牺牲的这种自主权相对于无产阶级所丧失的自主权来说是不值一提的,毕竟资本家与资本的联系不如劳动者与劳动力的联系来得紧密。因此,柯亨认为,不能把强制都说成是不好的,他把这种强制看成是一种义务,这个义务的根据就来源于马克思对于共产主义社会平均分配原则的论述,柯亨称之为“自愿平等”,他说:“我说的是一种非胁迫性的平等的解决利益冲突的办法,我认为只有当人们能够顾全平等的正义观,物质条件有利,只需要人们在一定程度上牺牲自己的利益,而无须做出巨大的牺牲的情况下,上述解决办法才有可能达成。”此外,在《为什么不需要社会主义呢?》一书中,柯亨还强调,因为“自愿平等”相容于由于人们在生活方式中的选择偏好、人们在对选择所付出的努力或关心的程度差异以及人们已作出选择的运气数量差异所带来的不平等,所以它是一种“社会主义的机会平等”。可见,在柯亨看来,个人的自主选择在革命中是非常重要的,加强对共同体中个人选择时的个人义务的强调是使得无产阶级重新获得自主权的关键。所以,反对不平等不仅是一个社会问题,更是一个政治问题。

所以,社会主义制度设计所面临的问题就不是人性的自私,“毕竟,(几乎?)每一个人身上都存在自私和慷慨。我们的问题在于虽然我们知道如何在自私的基础上使经济运转起来,但我们却不知道如何在慷慨的基础上使之运转起来。”社会主义政治正义不仅要求改变政治体制,而且要求与之相适应的人的道德动机。“如果人是何等的自私影响到公平与正义的前景,那么其部分原因是:正义不仅仅是规范人们行为的国家立法体系,而且是人们在此结构中选择的行为,是人们日常生活中的个人选择。”所以,如果依罗尔斯之见,“正义对政府施加的各种要求并不落在个人的身上,个人通过代表他们的政府集体地履行了这些要求。所以,尽管政府确实应当竭尽全力地改善最不利者的状况,但它这么做的正确方式是实施如下规则(譬如财产与征税的规则):当个人在这些规则内随心所欲地追求私利时,对最不利者而言,结果就会好于他们在其他任何替代性规则内可能得到的结果。”随心所欲地追求私利是持自我所有论的自由主义者所真正倡导的,而在才能有差别的世界里,自我所有权与自主权是相矛盾的,甚至在才能相等的世界里,自我所有权也不可能实现自主权的最大化。人们如果习惯性地追求自我所有权,那么,如何才能使得博爱得到真正实现?因此,柯亨强调,他所做的这些分析的一个重要目标就是引导人们认识到,自我所有权并没有像诺齐克所阐述的那样有如此大的吸引力,而自主权才是我们应该为之追求的。为了论证在社会主义下,人们有充足的正义的道德动机以使社会主义能够实现正义,柯亨在许多地方强调要加强对人的道德动机的关注。比如,在论及无产者如何摆脱无产阶级的集体不自由时,柯亨构想了人类有团结的情感,即人们在遭受共同的压迫时会关心他人的命运,他们不会满足于那种不属于总体解放的个人逃离,因此,没有人会选择独自逃离。“分配正义的原则——关于公正地分配社会中的利益与负担的原则——适用于人们合法、自愿的选择。”正是在此意义上,正义需要平等的主题是被强化了的。在这里,柯亨引用了马克思的一段话来总结他的观点:“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成。”

四、结语

柯亨从对自我所有权的批判出发阐明了自由主义正义理论的虚假性和反正义性,他试图以马克思主义为理论根基寻找实现当代社会主义正义的方案,他从马克思关于资本与劳动、资产阶级与无产阶级的对立关系的阐述中挖掘了马克思的自主权思想,在一定程度上反驳了自由主义者对马克思的理论前提的质疑。

自我所有原则是从洛克以来就已奠定了的自由主义政治哲学的理论基础,这个原则强调每个人都具有对于他自己的完整的私人所有权,而且禁止强迫一个人去帮助另一个人。柯亨指出,马克思关于劳动是人的类本质的内涵恰恰表明了自我所有原则的错误所在,马克思在强调劳动概念的同时也强调劳动是一种社会性的劳动,所以,人实际上是一种“社会的个人”,而不是孤立的个人,人们之间的生产协作是基于平等的人的关系之上的,所以,马克思更看重的是能够保证使社会中的每一个人都能够自主选择自己想过的生活的权利的真正的平等,而不是仅仅拥有空洞的私人所有权的平等。可见,柯亨抓住了自由主义理论与马克思主义的重大分歧。从这个分歧中,我们认识到从自我所有权出发蒙蔽我们看待正义的视角,它只能产生不平等,而根本不能看出无产阶级将无法自主选择自己的生活。没有平等的自由何以是真正的自由?从自我所有权出发,只能实现形式自由,而从自主权出发,才能实现真正的自由。但是,需要指出的是,柯亨对自由主义的批判由于过分依靠分析哲学和个人主义方法,使得他不可能揭示出社会主义理想对于自由主义的本质优越性,也使得他在构建社会主义正义实现途径时仅仅只能依靠个人道德的完善,这必然使他的理论仍然是一种“乌托邦”,而他自己也因此被一些西方学者称之为“道德主义的马克思主义者”。

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