史记是我国第一部伟大的赞歌

一、人的历史与历史中的人

(一)人类社会的形成与发展

劳动创造了人。人类的祖先，自从学会创造和使用工具，便“人猿相揖别”，开始了自己的历史。从制造最原始、最粗糙的石器，到学会用火、学会制陶、发明弓箭，以至掌握炼铜、炼铁;从采集、渔猎，到学会驯养动物、种植植物，经过亿万斯年，在不断的劳动和创造中发展自己。

人与动物只是为了生存的需要和生存的本能而进行捕食、筑巢等的活动不同，人的生产劳动从开始就是有意识、有目的，即有自觉的能动性。就如马克思在《资本论》里把蜘蛛和蜜蜂的操作与人的劳动所做的对比那样，这是人之所以为人特质所在。

人类社会的发展，根据马克思主义人类社会发展史的常识，人类社会的组织，从原始人类，经历氏族社会(中间从母权制过渡到父权制)，发展到部落和部落联盟，一直发展到现代国家。

人类的社会形态，从原始社会发展到奴隶社会，再从奴隶社会发展到封建社会、资本主义社会、社会主义社会，今后还要走向世界大同的共产主义。这些已经成为人们的常识，不必再多赘言。具体到我们中国，从五帝(黄帝、颛顼、帝嚳、帝尧、帝舜)、三王(夏、商、周)到春秋、战国，再到秦、汉，也是由原始社会、奴隶社会、封建社会一路下来。

大体说来，自中华民族进入文明期以来到汉代大一统的稳定帝国的建立，是一个大的(或说是极大的)历史阶段。此后，直至近代民主主义革命，是第二个大的阶段。从近代到当代可算是第三阶段。按照历史的，也是思想文化发展的必然规律，社会的发展，经过一个周期以后，必然要对前代的遗产进行大的汇总和总结、进行一次全面的清理和归纳。当然思想和历史的前进过程，是不断地总结归纳的。这大规模的总结归纳也不是一个短期的事，不是由一个人完成的，也不是一次性完成的。

作为第一个大周期的总结归纳者，在前期的代表人物是孔子，他是思想文化集大成的归纳者，在后期的代表人物是司马迁。他是人的自我意识成果的集中归纳者。

至于这个责任何以落到了孔子和司马迁身上，孔子作为思想文化之集大成者，已为学界所共识，无须再说;司马迁作为人的自我意识成果的集中归纳者，其中有两个具体的契机:第一是，中国社会政治制度经过由秦到汉初的发展，至武帝时，封建大一统的中央集权制度已经确定形成并稳固下来，这是中国社会历史发展的一个大转捩点。这时候作为社会的统治者，就需要确定一个能适应这种制度需要的，统辖整个社会的统治思想，这就必须从前代思想资料中寻找一个相应的思想体系模式。其实这种寻找从秦代就开始了，秦就是利用了法家的思想武库完成了扫平六国、实现统一的大业。但是秦的统治仅仅经过15年就土崩瓦解了，秦王朝覆灭的原因，用贾谊的话来说，就是“仁义不施，攻守异势”，即法家的一套，用来取天下则可，用来守天下则行不通。可是汉文帝并没有真正接受贾谊的意见，也没有做到像陆贾向刘邦建议的马上取天下，《诗》、《书》治天下。文景之治为了适应大乱之后的休养生息，实际上实行的是黄老的无为之治，这在经济的发展上虽然起了很大作用，但不能不说是导致七国之乱的原因之一。所以到了汉武帝时，就采纳了董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，实际上是以儒为主，儒法互补，儒道互补，以这种模式作为整个社会的统治思想，实行一种新的文化专制主义。

这种思想统治模式，实际上延续了两千多年，涵盖了整个的第二个大的历史阶段。而上述的寻找社会统治思想的过程，也就是对前一个大的周期的思想文化进行总结、清理、筛选的过程。这种总结、归纳、清理的需要和必然性，正是司马迁产生的背景，或曰造就了司马迁的第一个契机。

第二点与司马迁的个人有关。司马迁是史官世家，他自称属于“巫、卜、祝、史”之列，而在中国传统上，自殷周以来，实际上专门负责掌管思想文化的恰恰正是“巫”、“史”，或说由“巫”发展来的“史”。这不仅是学界的共识，证之以《国语》、《左传》，各国之“史”，并不限于“君举必书”，而正是史克、史墨之流常常对时政、时事，引经据典的发表堂而皇之得论调。具体到司马迁父子，司马谈不仅以总结春秋以来400余年的历史自任，而且还写有《论六家要旨》，说明他在自我意识中就包括了总结清理全部思想文化遗产的使命感，司马迁不但继承了他父亲的遗志而且又正赶上天下遗文图籍皆被收集起来，他乘职务之便，得窥金匮石室之书，这就给他提供了承担和完成历史使命的第二个契机。

(二)人类自我意识的形成与发展

社会发展史把人类所组成并生活在其中的社会作为客观对象，把人对这一客观对象的认识、它的形成发展过程予以勾勒和陈述出来。这对人的主体来说，仍属于外部的东西。所谓“思想”或“文化”的发展史，也只是把伴随着社会的发展，人们当时和前后所形成的对社会的(甚或包括对自然和宇宙的)各种各样的思想认识和这种认识所造成的文化成果，同样作为一种客观对象，予以勾勒和陈述出来。

然而，对于作为主体的“人”(包括“类”与个体)本身(即自我对自我)的认识过程，或称为人的自我觉醒(简称为人的自觉)过程，尚未见有系统的研究与陈述。虽然在前述的各研究领域，都不断有人提到“人的自觉”问题，却没有见到有谁将“人的自觉”视为一个发展过程，系统地勾勒出它的发展阶段和演进线索。而我们认为，探索人的自觉的形成与发展非常必要，因为人的自我意识发展到什么程度，决定他对世界与社会有什么样的认识，形成什么样的观点和思想体系，并决定他在社会实践中会采取什么行动。下面我们试对这一认识过程作一概要勾勒:

1.在蒙昧时期，人尚未把自己与自然界分离开，自认为仍然是自然界的一体，这可从图腾崇拜与原始的神话传说看出来，较典型的是希腊的神话传说。

2.进入文明期，也就是基本上开始有历史记载的时期，人开始意识到自己是与自然界的万事万物不同的族类，也就是有了“类存在”的自觉。这是一个重大的转捩点，在《尚书·吕刑》与《国语·楚语下》中有一条标志性的记载，明确说到在颛顼时期，因“民神杂糅，不可方物”而“绝地天通”。所谓“绝地天通”，即是将人的社会与泛神的世界区别开来。

3.“绝地天通”之后，并不因人意识到自己是个特殊的族类存在而自认为就能在社会的自组织和自发展中主宰自己的命运，反而因为生产力发展的不足和对抗自然界的能力不足，而转向宗教性的天命崇拜和天帝崇拜，认为冥冥中有一个主宰一切的上帝存在，决定主宰着自己的命运，自己仅是上帝的奴隶，一言一动，一切的行为都要听从天帝的意旨。这一点在殷代有着最典型的表现。

4.但是随着社会的发展，客观事实使人们认识到决定社会运转的最终不是天命，而是人事。所以在武王革命，以周代商以后，作为社会统治思想的社会统治者的思想里，出现了又一次重大的转变，与“敬天”并列地提出了“保民”的指导思想，“保民”就是保人。而且在“天命变革”的提法中暗暗地抽换了概念:

周之代商被解释作天命的变革，天命为什么会变革，殷纣王不是自称“我生有命在天”吗，为什么天命却把殷废掉而交给周了呢?周人的解释是“天视自我民视，天听自我民听”，关键看谁能够保民，就会把统治权交给谁。这实际上是说在天命之上，又有一个主宰者，这就是民。所以《尚书》里周初文献中就出现了“天命靡常”，“天命不可谌”的观点。与这种意识相一致，在周初就出现了两个值得注意的现象:一是强调历史经验的重要，如召公所说:“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”对于历史教训的重视引致对历史的重视，所以在周代就由“史”取代了“巫”的地位。奠定了“左史记言，右史记事”，“君举必书”的传统。而所谓历史之“史”，就是人之行事。另一点，据说周公开始“制礼作乐”，也就是由人来自己制定自己的社会管理和社会行为的准则。如果说“绝地天通”是人的“类存在”的朦胧的自觉，而这时对人类社会完全是与自然不同的客观存在，就已经达到明确而清醒的认识。

5.到了春秋时期，各诸侯国之间的政治、经济、军事、外交斗争日趋复杂激烈，对斗争的各方来说，天命除了作为被利用的口实，已经不起任何实际作用，凭的全是人事的作为(包括治国的纲领原则与斗争中的谋略权术等)，于是在人的自我意识上又出现了新的突破性的发展和变化。首先是以子产的话“天道远，人道迩”为标志，说明已经比较明确地意识到，人才是历史与社会命运的主宰。其次是以鲁国叔孙豹的“立德、立功、立言”三不朽说为标志，说明已经开始意识到在复杂的社会斗争与社会发展中人的生存价值，并开始确定生存价值的标准。第三，马克思和恩格斯的《论德意志意识形态》中有一段话:“分工是先前历史的主要力量之一，现在分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式出现在统治阶级中间，因为在这个阶级的内部，一部分人是作为该阶级的思想家而出现的(他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要源泉)，而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，他们准备接受这些思想和幻想，因为实际上该阶级的这些代表才是他的积极成员，所以他们少有时间来编造关于自身的幻想和思想。在这一阶级内部，这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度上的对立和敌视。”这段话是针对阶级社会的发展来说的，应该说是符合社会发展实际情况的。在中国，正是在春秋这一时期，开始真正有独立的而不是作为社会实际统治者的思想家出现，其中的代表人物，一个是老子，一个是孔子。随着这样的思想家出现，在人的自我意识上也就有了两种新的情况出现。一方面是，以这些思想家为代表，开始有了独立的个体人格意识的自觉。这种自觉的表现，其一是对自己的能力有了强烈自信，如孔子所谓:“文王既没，文不在兹乎!”“如有用我者，我其为东周乎!三月而可。”其二是有了强烈的自主意志，如孔子所谓:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”“富贵而不义，于我如浮云。”其三是有了对自己人生道路的自主抉择，如孔子所谓:“志于道，据于仁，依于德，游于艺。”其四是有了与三不朽相结合的、对社会与历史的强烈责任感与使命感，如孔子所谓:“天下有道，丘不与易也。”

“道之不行，已知之矣，鸟兽不可与同群，吾非斯人之与而谁与!”(老子亦有类似表现，兹不引。)另一方面是，这时对人作为一个“类”的存在已不成为问题，而新产生的思想家们，开始针对所面对的社会历史情况，根据自己的认识，为社会的存在与发展，制定符合自己理想的蓝图。孔子的整个思想体系就是这样一张蓝图，老子的《道德经》也是另一种性质的蓝图。

6.战国时期，基本上是春秋时期的延续与发展，社会的纷争更加激烈和复杂，社会思想更加活跃，表现在人的自觉意识上，所出现的新的特点是:第一，原来开始出现的少数思想家已发展成许多的思想家集团，所谓“百家争鸣”的“百家”，就是这样的集团，他们各自代表不同的社会力量(阶级、阶层和社会集团)，他们的思想学说体系的核心实际上是提出的各自的社会理想和人生理想的蓝图。第二，伴随着思想家的出现而形成的个体人格意识和人的存在价值的自觉更加强化和泛化。这种强化在孟子、庄子等的身上表现得极其明显，如孟子的以帝王师自居和对“大丈夫”的论述，庄子的蔑视王侯将相，追求精神的绝对自由，甚至屈原的称“吾既有此内美兮，又重之以修能”，表示要对楚王“导夫先路”，也是典型的表现。所谓泛化，是指除了这些思想家集团外，那些被称为策士们的社会实践活动家，如张仪、苏秦、范雎者流，他们并没有诸子们的理想原则、道德操守，意趣根本谈不上高尚，却也不计一切的追求实现自己的人生价值;还有比他们更下一层的属于门客性质的“士”们，如毛遂、冯谖者流，也充分地表现出对自己价值的自信、自豪、自重;还有那些轻生死，重然诺，不惜为“知己者”付出生命代价的“侠士”们，也表现了同样的特点。这些人纷纷然开始活跃在历史的前台，构成了当时历史的斑驳陆丽的画面，并且他们也确实影响甚至决定了历史的发展进程。第三，由于这时各色各样的人物展现了他们丰富多彩的人性，使得思想家们开始意识到人性问题的重要，展开了对人性的探讨，并以这种探讨作为构造他们理论体系的基础。如孟子正是在其“性善论”的基础上才提出“王道”、“仁政”的理想;荀子正是在其“性恶论”的基础上才提出其“隆礼重法”的思想，显示出向法家靠拢的倾向。第四，社会群体的发展既已达到了这样的程度，所以在人天的关系上，出现了新的突破，这就是荀子在《天论》中明确地划开了人天的界限，并提出“制天命而用之”的思想。这是人的群体(类)自觉的新高度。

7.由秦的统一，经楚汉之争，到汉帝国的建立与巩固，是中国历史的第一个大转折点，也是中国思想文化史的第一个大转折点。

秦的灭亡到汉的兴起，这段是春秋以来社会大动荡、大重组的反复与余波。从汉帝国的建立到汉武帝时期，是由秦开创的大一统的中央集权的封建制度与中国多民族的统一国家的正式确立与形成。夏、商、周三代，是中国社会由部落联盟发展成有一个共主的分裂的各诸侯国并立的社会形态，并没有形成一个高度统一的由中央集权控制的大一统的国家形式。春秋战国时期的激烈动荡，实际上是社会组织形式进行重组，由部落联盟基础上形成的分散的小型国家，向一个真正的有统一组织的定型的国家组织的过渡阶段(郡县制是其中关键)。汉帝国的建立与巩固，实际上是一个标志，是一个大的转折。标志着前面一个大的历史阶段的结束和后面的一个新的大历史阶段的开始。

秦汉之间的这一阶段，作为前一时期大动荡大重组的反复与余波，反映在人的自觉意识上，主要表现为对个人人格与价值的自我觉醒的深入。这种对自我价值的自信和人格的自尊，深入普及到了上自帝王下至最普通的小人物。如秦始皇之要做超过三皇五帝的“始皇帝”，甚至想传至二世、三世、万世，甚至企求自己能够长生不老、生命永存;项羽只是一个贵族后代，却自信能拔山盖世，取皇帝之位而代之;刘邦仅为小小的亭长，也认为“当如是也”。陈涉作为一个佣工，竟有“鸿鹄之志”，韩信为“饿隶”之时，已为自己“营万家”墓地，陈平宰社肉之时，又相信能宰天下，娄敬以一个戍卒而提出定都、和匈奴这样的国家大计，就连《滑稽列传》的倡优们也敢干预天下大事。凡此种种都说明人的自我意识深入发展到了什么程度。

更不用说贾谊那样的青年人敢于“激扬文字”“指点江山”了。

8.正如前面提到的那样，作为一种社会发展的需要，作为一种历史的规律，作为一种客观的必然，一定要有人(主要是作为社会的思想器官的代表人物)，对前面一个大的历史时期人类所创造的思想文化成果进行汇总式的清理和总结。从春秋到汉的确立和巩固，既然是社会大转变的一个过渡时期，在这个时期，必然要出现进行集大成式的汇总和清理的代表人物。这样的人物有两个，前面一个是孔子，后面一个就是司马迁。

孔子是中国产生的第一个伟大的思想家，他处在中国社会大转变的刚刚开始不久的前期，也就是子产所意识到的“天道远，人道迩”，即人类作为族类的自觉已经清楚而明确的成熟期，所以他对前此思想文化的清理总结，主要集中在有史以来在社会的自组织的形成与管理方面的思想文化成果。正如他所说的:“夏礼吾能言之，杞不足征也:殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。”“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也。”“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”他所用的方法是“述而不作”，即借对古代文献的整理和解说，借对弟子的教育来表达自己的观点。他总结的成果，体现于他所整理的“六艺”之中，也体现于《论语》和他弟子们的学说之中。他从事这种清理的目的，就是为了借往鉴来，制订下一步社会发展的蓝图。司马迁对他表示了高度的评价和崇敬，不只是把他作为素王放入《世家》之中，而且讲，“天下言六艺者，莫不折中于夫子”，“高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之。”

司马迁是第二个对前一历史时期的思想文化成果的汇总式的清理总结者。不过他所处的时代与孔子不同，是那一段大动荡、大重组的历史的结束和一个新的更大的历史时期的开始，而且是正当社会的实际统治者为新形成和确定的社会组织结构寻求在意识形态方面的统治思想的时候。司马迁和他的父亲对自己的历史使命有清醒的自觉，这就是他在《自序》中所说，自春秋至汉兴“四百年来”，“史记放绝”，他们以做第二个孔子自居，要写一部相当于《春秋》地位的史书。这一点他虽然没有直接说出来，但在与壶遂的对话中，对方已敏锐地觉察到，并明确地提出质疑。司马迁对这种质疑虽然加以否定，实际上对方已经揭露出他意图的核心。但由于司马迁与孔子所处的时代不同，所面对的对象不同，所以在总结的总体倾向上也就与孔子有重大的不同。正如前面所指出的，司马迁所面对的“四百年”，在人的自我觉醒的历史上，是个体人格意识和个体存在价值的自觉，由初步形成到强化、泛化和普遍深入的时期，正是这种觉醒促动各色各样人物走到历史的前台，展现出他们的精神、意志、追求和存在价值，并主宰和推动着历史的前进。

所以使司马迁在观察回顾这段历史时，眼光不能不落在这些人物身上，所以他在回答壶遂的质疑时，提出的理由是:“废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉!”这一点也可以与孔子之整理《春秋》之不同的比较中可以看出来。孔子之“修”《春秋》，目的是利用242年间的史事，来表达他出于其整个思想体系的社会观点，就是以一字寓褒贬，用孟子的话来说，就是:是是非非，笔则笔，削则削，弟子不能赞一词，孟子并且引用孔子的话说:“知我者其唯《春秋》乎!罪我者其唯《春秋》乎!”孟子并且斩钉截铁地说“《春秋》作，而乱臣贼子惧!”总之一句话，孔子是借《春秋》来表达他的社会观念和社会理想。司马迁虽然是以史官的身份，历史的框架来写作，甚至明确标明，他要通过《史记》的写作来“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。而他的着眼点和落脚点却在“明主贤君忠臣死义之士”，即历史人物的身上，他要表现的是历史人物的事迹中所体现出来的人的精神、意志、人的价值观念和价值追求。正因为如此，他虽然明确表示过要继承《春秋》写春秋以后“四百年”的历史，实际上写的却是汉以前的全部通史，即整个历史上的人。所以，总括起来说，司马迁是在“借史以明人”，他不仅是写历史，更是写历史中的“人”。如果说司马迁继承孔子对思想文化遗产进行了第二次的清理和总结，就是总结了人在历史上的地位、价值和作用。这在中国的思想文化史上，不但是空前的，而且几乎是绝后的。明乎此，才能找到解开有关《史记》的各种问题的“结”。

二、历史的人与人性的人

司马迁在人的自我意识的自觉上所获得的巨大飞跃，如果换另一种表述，也可以说是司马迁发现了“人”。说司马迁发现了“人”，有两层含义:首先和首要的是，它在人的自我意识觉醒上，即对人的价值、人的作用和人的历史地位的认识上达到了一个飞跃;其次，是在对人性的认识上，即对人的自身、人的本体、人的内质，人的内心情感、人的精神世界的认识方面也达到了一个前所未有的高峰。

前者，已如第一部分“人的历史与历史中的人”论题所述。后者，是在继承孔子、孟子、告子、荀子等对人性探索的基础上取得的。

关注和研究人性，关注和研究人的自身、人的本体、人的内质等等，是人的自我意识觉醒上的内转，是随着人的自我意识觉醒的深入所必然导致的。

(一)人的自我意识的自觉:人占居历史的主位司马迁作为人的自我意识成果的归纳者、总结者，当然要以这种思想和认识指导行动，努力使这种思想认识得到体现，使之成为全民的认识和全社会的精神财富。

作为一位历史学家，他很自然地运用了史著这种形式。于是我们看到，一种全新的突破史学界限的历史体系和体例创造出来了。这种新创造的关键有二:一是改以往的编年、分国、纪言、记事各体为本纪、表、书、世家、列传五体综合的纪传体;二是创制了为历史人物立传塑像的人物传记。这种新的体例和体系与原有史书不同之处或说根本差异是:

第一，它不只述史，更重写人。使人真正成了历史的中心、主体;

第二，它不只重事，更加重人。人不再附属于事，而是反转来把事附属于人;

第三，它不只著史，而且传人。司马迁为历史人物立传，其目的，不光体现以人物为中心、为主体，使人占居历史的主位;而且，更进一步，在于要传人。像鲁迅所概括的，要“传畸人于千秋”，或者像张新科所作的现代表述:“让传主的生命走向永恒的时间和无穷的空间。”

大家看，五体当中，本纪12篇，表10篇，书8篇，世家30篇，列传70篇。其中本纪写天子、帝王;世家写诸侯、王者、帝后戚属;列传写文臣、武将、士大夫，游侠、刺客、医、卜、星、相，农、虞、工、商及少数民族人物。这三部分都是写人或以写人为主的，从体式讲五体中占了三体;从篇数讲130篇中占了112篇，都居于压倒地位，充分凸显出对人的重视。而将项羽列入本纪、将陈涉、孔子列入世家，将诸多历来受到轻视和排斥的小人物、底层人物如游侠、刺客、佞幸、滑稽人物入传，并强调他们“其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果……盖亦有足多者焉”，强调他们“言谈微中，亦可以以解纷”。这种处理方式和评价标准，更鲜明地表现出司马迁对人的价值、地位和历史作用非同寻常的肯定与弘扬。

本纪与世家，虽然都用编年纪事体，具有提絜一代或一国大事的性质(本纪更有为全书提纲的意义)，但本纪除夏、商、周、秦几篇以外，都是以几个或一个人为主的传记，即使夏、商、周、秦几篇，也往往突出某些个人事迹;世家当中，即使诸侯国世家，也不乏对个别功业卓著、德行特出的人物的出色记叙与描写;列传不用说，当然更是着力写人，其传人的意图和性质，极为明显。

从某种意义上说，所谓纪传体，也就是列传体，而所谓列传，也就是一个一个人物传记。在先秦的史书里，人们看到的主要是一件一件的事，而翻开《史记》，读者却只见一个一个的人，秦汉之际，只见陈胜、吴广，项羽、刘邦，只见张良、韩信、萧何、曹参，把事分在各人身上，真正是以人物为中心，为主体。就如李少雍所说“纪传体的精髓就是把‘人’摆在第一位，肯定人的历史作用”。

司马迁第一次以人类自身为主角、为主人公，写出了大批人物传记，为他们立传、塑像，把他们从历来处于从属地位的历史著作中，推到历史前台，使他们占居历史的主位(本来该有的地位)，又“集无数个人传记之集合体成一史”，这无论在中国还是在世界，都是一个破天荒的伟大创造!

(二)人性认识的深入:写出了人性的人

司马迁在人的自我意识自觉获得飞跃的同时，还特别关注对人性的研究。在对人性的研究上，他，一、继承了孔子、孟子、告子、荀子等古圣先贤对人性探索研究的成果;二、吸取了春秋战国以来一些君主、重臣、策士、说客等在观人、察人，揣摩人、掌控人等的识人经验;三、以他自己丰富的人生阅历和从遭受腐刑的精神炼狱走过来的生命体验，作为与所写人物脉脉相通的心灵通道。可以这么说，在同时代的作者中，没有哪一个比他对人，对所写的人物了解得更为深透的了。

司马迁对人性的研究，反映在《史记》的《礼书》、《乐书》、《律书》、《货殖列传》等等的一些论述中，更反映在对具体人物的刻画和品评当中。

人们参与社会生活，从事各项事业，有种种不同的人生经历，种种荣辱成败的表现，这些构成人的外在方面，成为历史的载体，是谓历史的人;而人的主体，人的自身，人的内质，人的内心情感，人的精神世界等等，这些构成人的内在方面，作为人的性情为人，性格个性，是谓人性的人。

《史记》写人，内在、外在，历史的人与人性的人两者并重。一方面写人的生平经历、功业成败，历史贡献和历史评价;同时写人的品德为人、性格气质，道德表现和人性评价。“历史的人”再加“人性的人”，这两个方面合起来，才是司马迁心目中完整意义上的“人”。

《史记》写人，有两个普遍性:一个是自古以来生活在中华大地上各阶级、阶层，各行各业以及各个民族等社会地位、社会角色的普遍性;再一个是人的为人品德，性格个性以及性情气质的普遍性。

前一个普遍性，是说《史记》所写，从帝王将相到贩夫走卒，士、农、工、商，医、卜、星、相，游侠、刺客以及处于社会底层的小手工业者、各少数民族人物等等，无所不有。虽然在数量上各阶层有多有少，但在观念上、在理论上，它所写是涵盖了全社会成员的。

就是说它写的是在他之前整个历史上的人。后一个普遍性，乃是从人性着眼，《史记》所写，从道德人格上来分有好人、坏人，善人、恶人，圣人、贤人，君子、小人等等;从性格类型来分有武勇型、智慧型、仁德型、暴虐型、忠义型、奸诈型等等;从气质风韵分则有高洁的，卑琐的，雄豪的，潇洒的，诙谐的等等，形形，应有尽有，几乎包罗尽了百人百性，等于是中华民族人性大汇展。

(三)民族心性的全面展示和评判

司马迁不但是第一次为历史上许许多多人物立传塑像，写活了大批人物，使他们永远活在世代人民的心目当中，而且还第一次对这些人物全面地进行褒贬，表示爱憎，做出了品评。

人的自我意识的自觉和对人性的关注，催生了司马迁最深广的人生关怀和对人类的最深刻的关心。

这使他对人物的品评和褒贬不同于一般例行的人物臧否，他是自觉的以社会良心和历史的裁判者自任，怀抱着要为一切遭受冤屈者讨回公道，绝不容许有谁欺世盗名的使命感来从事这种评判的。

司马迁评价和衡量历史人物的标准，是集中华民族衡人之大成并由春秋时代鲁君子叔孙豹所天才总结出的“立德、立功、立言”三不朽。这个标准，体现的是中华民族的主流价值观。

在中华民族肇造、发展、开拓、奋斗的进程中，涌现过多少英雄、豪杰，志士、仁人?在这些志士仁人，英雄豪杰的生命里，迸发出了怎样的人性光辉?这些人性光辉又达到了怎样的高度?在长期奋斗史上，所积累、所陶冶、所凝铸成的种种美德中，司马迁所崇尚、所倾心的是哪些?他所痛恨、所鄙薄的又是什么?中国人历来崇德，把德行看得比什么都重要。

尧、舜禅让，天下为公的大公无私品格;大禹治水，劳身焦思，三过家门而不入的奉献精神;舜虞至孝，维系家族和谐的根本道德。还有吴太伯的让德，在司马迁看来，正是太伯这个自觉自动的让，成就了周朝八百年天下。让，是中国古代一种很高的精神与道德境界，它和大公无私，和奉献精神，和至孝品德一起，都是中华先人代代相传的传统美德。

程婴、公孙杵臼为救赵氏孤儿，舍生取义，争死赴难，乃春秋乱世人类道义和正义精神的闪光;廉颇、蔺相如顾大局识大体，团结御侮;管鲍知己，为人间友情和交友之道树起了高标;王蠋死节，昭示出威武不屈的精魂等等。

在汉朝的几位皇帝中，司马迁独独心许文帝刘恒，是因为刘恒即位之后所采取的除收帑相坐律、除诽谤妖言之罪、除肉刑、出美人、诏薄葬等一系列施政措施，都是心系民众休戚，为百姓着想，合乎中国传统美德的人性要求。

中国历来看重人的志向、抱负和对建功立业的追求。司马迁特别崇尚积极向上、奋发有为，为实现自己人生价值不懈拼搏的奋斗精神，而不赞成消极避世，遗世高蹈。

他肯定伐桀诛纣的汤、武革命，歌颂暴秦的陈胜、项羽的起义，对他们敢于除恶抗暴，敢于掀天动地的首难精神，充满敬意。

武灵王胡服骑射的改革，那眼光的阔大超俗，那意志的坚定坚韧，那说服工作的细致到家，令人钦佩心折。荆轲刺秦王，同情弱小，不惜献身，从容一击，干成一桩轰轰烈烈震惊天下的壮举，令人赞叹景仰!

成功的道路从来是不平坦的，因此在遭遇意外的打击和挫折时，采取什么样态度便成为关键。司马迁由于自己有因李陵之祸遭受腐刑的惨痛经历，因而对于身处逆境、绝境仍坚韧不拔，顽强地寻找并开辟人生道路的意志和品格特具理解。我们看到，伍子胥、季布等人的“隐忍以就功名”，再加司马迁本人“发愤著书”所展示的一种把灾难和屈辱转化为激发前进的动力的生命辩证法，已经成为中国有志气的人们对付厄难的一种可贵的精神法宝。

司马迁钦佩和属意于那些忠于职守，有独立意志和独立人格的人，对这样的人物怀有深深的敬意。在汉朝中央大一统的局面形成，皇帝绝对权威被树立得越来越压倒一切的背景下，他着意刻画和褒彰了张释之、晁错、周亚夫，汲黯几位朝廷大臣守法不阿，忠于社稷，坚守独立意志与独立人格的凛凛风骨。

张释之面对惊乘舆、盗宗庙器这样敏感、棘手的案件，敢于讲出“法者，天子所与天下公共也”，“廷尉，天下之平也，一顷而天下用法皆为轻重，民安所措手足”这样包含有对皇帝权威制衡的话，胸中该有怎样的卓识与勇气!汲黯所说:“天子置公卿辅弼之臣，宁令从谀承意，陷主于不义乎?且已在其位，纵爱身，奈辱朝廷何!”这个话，在弥漫着阿谀逢迎之风的朝堂里，可谓空谷绝音，足以作万世官员的经典!在司马迁看来，正是他们代表了社会的正气，代表了历史的光明和希望!

司马迁对于具有奇谋异智，非凡才华的智慧型人物，津津乐道，赞誉有加。范蠡、文种以“十年生聚，十年教训”的政治战略，使越国由弱变强，终于灭掉强吴。范蠡看出越王“可与同患，难于处安”，便从政治舞台急流勇退，浮海至齐，又到天下之中的定陶，成为天下有名的大商人，“范蠡三迁，皆有荣名”，他身上似乎有用不完的智慧;田单抗燕，从断轴傅笼、纵反间、飞鸟神师之计到“火牛阵”，把人的主观能动性发挥到极致;还有辅佐刘邦打天下、定天下的第一谋士张良等等。在这些人物身上，我们看到，人的智慧、人的潜能的充分发挥和运用，对于决定国家兴亡，个人成败具有多么神奇的效用。

中国人一向重视思想文化的作用，在中国人的心目中，圣人、贤人的地位超过帝王。作为伟大的思想家和历史学家，司马迁对思想、理论在推动乃至指引历史的进程和方向，在提高全民精神素质方面所具有的重大作用，有着深刻而充分的认识，所以在《史记》里，从春秋战国的诸子百家到楚辞汉赋，都给了足够的篇幅。

在立言方面，司马迁最崇拜的有两个人，一位是作为全民精神导师的伟大思想家孔子，一位是感动、感召并衣被百代的伟大诗人屈原。

孔子一生，怀抱救世热肠，汲汲于删述六经，整理文献，汲汲于授徒讲学，汲汲于宣传“仁”的学说，那种百折不挠、死而后已的追求精神，无论为人为学，都足以令人“高山仰止”!屈原执着于高远的“美政理想”，执着于高尚的“苏世独立”，他上下求索，九死未悔的伟大情怀所流淌和凝结成的伟大诗篇，可“与日月争光”!

然而，人有好坏，性分善恶，品存高下。人性是复杂的。

与尧舜禅让的大公无私、大禹治水的奉献精神相反，桀、纣之辈以为，我既身为帝王，天下就任由我支配、宰割，满足我的肆意极欲，于是乎骄奢淫逸，残民以逞，坏事做绝;与张释之、汲黯等的忠于职守，忠于社稷，坚守独立意志与独立人格相反，公孙弘曲学阿世，张汤、王温舒、杜周等酷吏，没有原则，没有心肝，逢君之恶，甘作爪牙，以嗜杀为能，草菅人命。司马迁所痛恨和鄙薄的，还有那坏了心术的谗贼小人，像谗害太子申生的骊姬，谗害伍子胥的费无忌、伯噽;妒火生恶的恶人，如阴谋砍掉孙膑膝骨的庞涓、惨无人道把戚姬弄成“人彘”的吕太后。还有另一类，他们算不上坏人、恶人，但他们谨小慎微，碌碌无为，成了只靠唯恭唯谨以自保的窝囊废。他们灵魂中那股奴性，被司马迁看作是民族劣根性的一个癌源。

以上，我们挂一漏万地对《史记》所写人物，作了点击式的大略巡视。如果把它写到的所有人物和所有方面集合起来，一部《史记》，乃是一轴中华民族心性全面展示的长卷。司马迁写人，写每一篇传记，都是一个与传主心心相遇的过程，从熟悉传主的所有素材到考察传主一生的命运遭遇，以求把握传主的性格个性，这个过程，既是对传主个人心性的全面探究，又包含对人生、人性的深层思考。其中，往往伴随无限的人生感慨和人生体悟。

司马迁写这些人物传记，绝不是只作客观的展示，出于他最深广的人生关怀，他对于所写人物，字里行间都是浸透着鲜明而强烈的爱憎，读这些传记，作者肯定什么，否定什么?颂扬什么，批判什么?讴歌和颂扬什么，鞭挞和唾弃什么?都可以让人明确地感觉到。读这些传记，什么样的思想、品德，性情、性格，用心立意会为社会、为万民造福;什么样的思想、品性、心术、欲念会给社会、给万民造孽，也使人看得清清楚楚。而所有这一切，都在教人怎样做人，做什么样的人。

司马迁曾经自言，他之写作《史记》，目的之一是“述往事，思来者”，他期望自己的著作，既能“藏之名山”，又能“传之其人通邑大都”。历史已经证明，《史记》的产生和流传，确实达到了它预期的结果。两千多年来，《史记》不但泽被他身后一代一代的士人学子，也深深地印入普通群众的心里，《史记》所写人物身上所涵容的精神，不但一般被人们所感动、所接受，而且事实上已经转化和融合成中华民族民族传统的一部分，对民族精神和民族性格的形成，起到了莫大的滋养和培育作用。

三、历史的人与形象的人司马迁写人的最大成功，是在他笔下大批大批的历史人物成了文学人物，成了栩栩如生的艺术形象，成了活在人们心中，活在人们生活里的永生形象。《史记》在一部书里就构筑起一座中国历史人物形象的长廊，堪称是他所处时代以前的所有历史人物的大总汇。

他凭什么会有这样高超的本领，从哪里获得如此高超的写人魔力，能够跨越史学与文学的界线，达到文、史的高度结合和统一?

(一)历史与文学之一般分野

依我们的理解，历史的本质目的，是“借往鉴来”，也就是从过去已经发生的客观事实中，汲取经验教训，总结出一些普遍的“成败兴坏之理”，以指导以后的社会实践。因此，写历史有个铁定的准则，那就是所写的必须是真实无误的确凿的事实、容不得半点虚构。因为如果在事实上掺了假，那就失去了历史作为历史的意义。

文学的本质，有两点不可移易:其一，文学与历史不同，不属于科学，而属于另一精神产品门类，即艺术。艺术的特点在于它必须具有审美价值，即它必须带给人以美的享受(即美感)，没有任何审美价值的作品永远和文学搭不上界。而美感是一种精神上的愉悦，是属于情感领域里的事，所以艺术的主旨不在于诉诸人的理智，而在感染人、熏陶人，单纯讲道理的东西永远进不了艺术的殿堂。又因为人的情感决不能靠了概念来获得，情感的产生和传达永远离不开对象的感性直观性，所以具有感性直观性，也就成了艺术类作品(包括文学作品)的铁则。其二，艺术(包括文学)的社会作用，主要不在于提高人的认识，丰富人的智慧，直接作用于人的社会实践，而在于陶冶人的灵魂，提升或改变人的精神。文学由于它所用的是语言这种不受外在物质(如色彩、石料、乐器)束缚的工具具有最大的自由度，可应用于人类生活最广泛的范围，所以高尔基称“文学就是人学”。文学中的叙事类作品，更是直接以人类的社会生活为题材来达到自己的目的，所以通俗地说，“文学是对社会生活的反映”。但文学之用“社会生活为题材”，并不是为了陈述罗列生活现象，而是要反映出其中最普遍最内在的东西，借以达到陶冶人、教育人、提高人的精神境界的目的。这种最普遍、最内在的东西，在西方理论家那里，从柏拉图到黑格尔称之为“理念”;在我们这里则称之为“社会本质”。这种最普遍、最内在的东西，由于是从一般的现象中提炼出来的，所以并不要求具体现象的绝对真实性，而只要求内在本质的真实性。这样就赋予了文学以一种自由———虚构的自由，在保证内在本质真实性的前提下，从事件、人物、情节、场面、到具体细节，都可以是虚构的，子虚乌有的。虚构的自由与感性直观性的要求相结合，就要求艺术的创作和创作家必须具有有别于逻辑思维的丰富想象力。

总起来说，追求事物(包括社会和人物)内在本质的真实，诉诸人的情感，允许自由的虚构，具备丰富的想象，必须体现于感性直观，就构成艺术和文学的特质。落实在写人的要求上，两者也有本质的区别。历史要求的是，写出人物的事迹及其在历史活动和历史发展中所起的作用，只要满足这一点就足够了;文学则要求塑造出既有深刻历史内涵，又具有鲜明个性的人物形象，这种形象还要富于艺术的感染力和给人以审美的愉悦感。

(二)《史记》如何跨越历史与文学的界线，将两者融合为一体

《史记》本身具有历史与文学双重质性，对这一点前贤早有体认和表述，第一位是鲁迅，他称《史记》为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。第二位是范文澜，他说《史记》“体史而义诗”。

至于《史记》是如何跨越历史与文学的界线，将两者融合为一体的，鲁迅在《汉文学史纲要》的一段话，为我们提供了解开这一问题的线索。这段话是:“恨为弄臣，寄心楮墨，感身世之戮辱，传畸人于千秋，虽背《春秋》之义，固不失为史家之绝唱，无韵之《离骚》矣。惟不拘于史法，不囿于字句，发于情，肆于心而为文……”，这段话的要义不外乎两点:一是司马迁是怀着强烈的激情来写作的;一是它塑造出了可以传之于“千秋”的人物形象。

什么样的人物形象才可以传之于“千秋”呢?答案只能是具有高度典型意义的人物形象。而鲁迅“传畸人于千秋”话里的“畸人”即奇人(也就是司马迁所说“扶义倜傥”的人)，已经包含了这样的意思。

1.关于塑造典型形象。根据一般的理论观念，在文学艺术作品中，要塑造出具有典型意义的人物形象，大体应具备三个条件:一是此人物必须反映出某种或某方面的社会性本质，即具有普遍性和内在的深刻性;二是必须写出人物鲜明的个性，即恩格斯所谓莎士比亚化的“这一个”，这一点是与人物的感性直观性紧密联系在一起的;第三必须写出人物性格的丰富性，即人物必须是“圆的”而不是“扁的”。

对《史记》来说，其中要害的是第一点。一般说来，历史对曾经在历史上存在过并在重大的军事、政治、经济、文化的发展和斗争中占据过重要位置起过重大作用的人物，都要对其事迹进行记述，但并不计较他是否反映了内在的社会本质;而文学为了反映内在的社会本质，可以有虚构的自由，而不必计较其人是否在历史上真实的存在过。不过，文学有虚构的自由却没限定必须虚构，历史要求写人物的事迹，却并未限定不可反映内在本质。而司马迁，面对他所要记载和表现的时代，他所着眼的，正是由人的自我意识觉醒所形成和体现在那个时代人物身上的自信、自尊、自豪的精神，他在各类人物身上所彰显的，正是这些精神的不同侧面(就如“历史的人与人性的人”题内所列举)。而这些正体现出那各个时代的时代精神，是最深刻的内在的社会本质。在这一点上，司马迁所自觉追求的，与文学在人物形象塑造上对内在本质的要求恰相吻合。

为了把这一问题讲得更清楚，需要结合《史记》写人的实际稍稍展开点说。且说“选择的艺术”。一般史著写人或为人作传，写谁，即要写哪些人物，常常是给定的，或依叙事需要而定;为人作传，要写传主的哪些功业事迹，通常是依事实录，追求全面详尽，以不缺不漏为准。而《史记》，为彰显人的价值、地位和作用，为展现人性的光辉与复杂，面对海样的人物和事迹，它必须有选择。写哪个人(即传主)要选择，写这个人的哪些事(即事迹)要选择，甚至通过哪些言行细节来表现，也要选择。

《史记》先秦部分，本纪、世家写的是帝王侯霸，给定性较强;列传之中三代人物只一篇，春秋六篇，战国十七篇，选择的余地是很大的。春秋以前，为什么只选伯夷，管、晏，老子、韩非，司马穰苴，孙子、吴起，伍子胥，孔子弟子而不选其他，其意旨何在?战国时代，人数更多了，标准又是什么?

司马迁为人作传，对于传主的事迹，并不贪大求全，而是着意选择和抓取那些带有关键性，能突出此人独特本质的那些东西。就是细节，也是精心捕捉和筛选那些足以为人物传神乃至定格的东西。

由于司马迁是以史家的身份和史著的形式来写作的，他恪守史家的准则，在写人当中，总体上没有使用虚构的手段，而是在既有史实和人物事迹范围内，充分运用取、舍、详、略和互见法来达到自己的目的。不要轻视这取、舍、详、略和互见法，《史记》的大取大舍，大详大略以及互见法，有巨大而神奇的效用:管仲传着重突出了“管鲍知己”，而把管仲辅齐的种种功劳、贡献都放到《齐世家》去写。这是为什么?因为“管鲍知己”所体现的透心的友情和人间真情千古难觅，而像管仲那样的政治才干，在别国别代却并不稀少，也不难找到。田单传，围绕抗燕，着重写的，是火牛阵等一系列奇谋，因为在司马迁看来，使田单永垂不朽的是火牛阵，而不是什么脱下皮袍给过淄水的老人穿，举荐毁谤过自己的貂勃以及还当过齐国、赵国的宰相等等。

司马迁为人作传还有一点与一般史传不同，就是他的每篇传记都有一个鲜明的主题，每个人物都有一个统一的性格。他写传记是“先将其人衡当，然后量而汇事”。就如《魏公子列传》，为了把信陵君塑造成一个可钦可敬，令人仰慕的好士为国的贵公子形象，主要选择了迎侯生、访朱亥、夺晋鄙军救赵等几件事，而把一些与主题关系不大(像《战国策》所记信陵君攻菅、谏魏王勿亲伐秦等)以及有碍人物性格统一(如不敢收留魏齐避难)的事情，或弃而不取，或写进其他人的传记。所有这些选择和处理，已经远远地超越历史“实录”的范畴而进入文学典型化的领域了。然而，他在总体上并没使用“虚构”的手段而主要是发挥“选择”的威力;既是“选择”，就是在既有史实的范围内驰骋，就又保证了历史的真实性。作者身手之高超，令人心折。

再说“想见其为人”。谈到对传主的接近和了解，司马迁常常讲到“想见其为人”。《孔子世家》讲:“余读孔氏书，想见其为人。”《屈原列传》讲:“适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不流涕，想见其为人。”还有“观其为人”、“迹其”如何如何、“究观”如何如何等。“想见其为人”有几层含义。“想见”，是在自己心目中还原历史人物的本来面貌，设身处地于传主当时当地现实情景中去，显现人物有血有肉鲜活的感性形象。强调“想见”，因为他所要写的传主多是古人，亲访面见已不可能，只有借助想象，在心灵上与之交接。一些人重视“想见”，是强调发挥想象的魅力。既是“想见”，就是传主的人和事都在作者心目中过过“电影”，这就从创作主体和创作方法上保证了所写人物的形象性。不过，这当然属于浅层次。

“想见其为人”，“为人”才更关键。你看，司马迁想见的重心，不是传主的赫赫功业，而是传主的“为人”。而“为人”，涵括人的思想、品德，性情、气质，性格、个性等整个精神面貌。这“为人”怎么个想见法呢?仔细读《史记》的论赞，你可以发现不少以“方……”字领头，对于特定时间、特定情势下传主心理心态的推详、叩问与体验的实例:比如《陈丞相世家》“方其割肉俎上之时，其意固已远矣”。这是透过陈平为里中分社肉时所发“嗟乎，使平得宰天下，亦如是肉矣”的叹息，来推详陈平的心志;《廉颇蔺相如列传》“方蔺相如引壁睨柱，及叱秦王左右，势不过诛，然士或怯懦而不敢发，相如一奋其气，威信敌国，退而让颇，名重泰山，其处智勇，可谓兼之矣!”这是在体验、剖析和探究蔺相如在秦庭的非凡勇气是怎么来的，设想他处在怎样的一种精神状态。

所以，在我们看来，这“想见其为人”，实际上是作者对所写人物了解、想象、分析、探究、揣摩以至把握的整个过程，是寻找、触摸、体认和确定传主究竟是怎样一个人，他的性格和个性特点究竟是什么的过程，并不仅仅是个发挥想象的问题。只有经过这个过程，把人物的精魂摸透了，把握准了，才好动笔。

司马迁为人作传，对每一个传主的了解、体认和把握，都要经历这样的过程，所以有的学者如陈桐生提出把它作为司马迁从写作实践中开辟出来的写人艺术新路径是有道理，值得重视的。

2.关于怀着强烈的激情来写作。《史记》能够做到文与史的融洽统一，更为关键的，在于鲁迅所指出的，司马迁是怀着强烈的激情来写作的，或说是在作品中贯注着强烈的激情的。

任何一个读者读《史记》，从直感上都会感觉到，司马迁与班固及其他任何史家最突出最明显的不同，不是别的，正在于在他的全部作品中，在他对历史人物的叙述、描写、评论中，在他的字里行间和笔墨运用中，无不充溢着浓厚而强烈的感情，这一点，才是司马迁所独有而其他史家所“缺”和“失”的。

司马迁在回顾和总结他所处的那个伟大时代，由于对人的自我意识觉醒和对人性的深切关注，深深触摸到那个时代的脉搏，为那个时代历史人物身上所高扬的对生命存在价值和人格尊严价值的追求所感动、所熏陶，从而把这些精神已经转化成了他自己的人生观、价值观，从而也使他形成了对体现了这些精神的历史人物强烈的歆羡、向往和崇敬，如对孔子的“高山仰止”，评屈原作品可“与日月争光”，赞扬李广“桃李不言，下自成蹊”。同时，由于它自身刻骨镂心的痛苦命运与遭际，又使他感受到，不止在他所处的专制集权的封建制度形势下，不允许个性的张扬，即使在以前的时代，那些卓异特出的生命价值和人格价值的追求者，也总免不了悲剧的命运，这使他对这些人在崇敬之上又添加了无比的悲愤，由自己的典型遭遇与这些所敬仰的人物产生同声相求，同气相应之感。这双倍的激情，就使得司马迁和他所写的人物，不只是作者与写作对象的关系，而是灵魂与灵魂的碰撞，精神与精神的会通。正是这一点构成了《史记》艺术价值的决定因素。

这种情感的激荡，就使司马迁在写作《史记》时，进入这样一种状态:当他站在远处居高临下地观察历史事件和人物时，能凭自己的理智，对其是非功过，进行严格的评判，表现出一个史家的睿智;而当他与所描写的人物形成了灵魂的碰撞与精神的会通之时，就像自己是已化身为被描写的主体，直接处身于历史人物所处的情境之中，见其所见，闻其所闻，感其所感，想其所想。而这种感受，是会越过现象，直透人物的精神和心灵的，是洞澈肺腑的。这样，就使他所写人物，以历历鲜活的个性，呈现在读者面前。

怀着强烈的激情写作，在文本上便凝结为、形成为:浓重的氛围、意境和诗意。由于司马迁对人有深沉的激情，他为人物作传时，“不特传奇事，而并传其神”。当司马迁的激情与人物的某一高尚的品德和奇伟的作为相碰撞擦出火花时，或在某种特有的历史时刻、历史场合演出某种历史的壮丽时，我们的作者就会感受、发现和捕捉到历史的诗意。而当作者以饱含激情和充满诗意的笔触把这些写出来时，就不但造成浓重的氛围、意境，而且创作出了像“易水送别”、“韩市认尸”、“乌江自刎”、“过沛还乡”、“漠北之战”、“窦皇后认弟”等充满诗意的场面和情节。能把人物传记写得如此富有诗性，是司马迁在写人上的一大贡献。

叙事语言的“随物赋形”。司马迁太了解自己所写的对象了，他知道他们属于哪一类人，知道他们的脾气禀性，了解他们举措行事的作风作派。于是在为他们撰写传记的时候，自然便创作和形成一种与传主性格行事格调相符的文字，这便是叙事语言上的“随物赋形”。关于这一点，前代评论家已经感觉到并有所论说了。吴见思说:“《史记》每于英雄侠烈之事，写得奇肆磊落，慷慨纵横，而独于此传(指《万石张叔列传》)遇醇厚人遂还他一篇醇谨文字，读之深静纯密乃尔。”又说:《滑稽列传》“乃忽而撰出一调笑嬉戏之文，但见其齿牙伶俐，口角香艳，清新俊爽，另用一种笔意。”牛震运说:“写酷吏则奥字峭句，隐然有萧杀之气”等等，都指明了这一点。

此外，还有人物语言性格化、对细节描写的高度重视以及心理描写的分量、密度、深层次心理刻画的大大加强等，司马迁都有创造性开拓，这里从略。

上面，我们着重论述了司马迁在写人上围绕跨越历史与文学的界线，成功地达到文史的高度统一方面的一系列创造。正是由于这一系列天才创造，才把一个个历史性的人同时塑造成了一个个栩栩如生的艺术形象。

四、结语

“人为万物之灵”。我们中国人给“人”下的这个考语，实在是高。迄今为止，宇宙之间再找不到比人更神奇，更灵慧，但也更难透彻了解的东西了。

人类的心灵多么玄妙，人类的情感多么深沉!虽然其中时时充满善恶、邪正的斗争，但人们还是相信，人们的心灵会变得越来越玄妙，人类的情感会变得更加美好!

人死了就不能复活。有谁如果能够使我们重见一代一代先人开辟、创造，可歌可泣的奋斗历程，特别是能进入他们的心魂，与他们进行心的交流，那将是何等的幸事!而司马迁，由于他在人的自我意识觉醒和对人性的关注与体悟上达到并代表了时代的高峰，以此为思想根基，再凭他对人的满腔激情和天才创作力，将一代代历史人物塑造成了具有高度真实性和非凡感染力的艺术形象。

能使中华民族历代先人，那些处于历史前台最具代表性的人物活起来，获得历史与文学的双重生命，首先活在《史记》里，然后活在世世代代中华儿女的心目中。从此，任何一个中国人，只要他愿意，便随时可以和他喜欢或不喜欢的这些先人接近、晤谈、争辩，任凭你是向他们学习，或者以之作为鉴戒……总之是为后人树起了无数榜样，也树起了一面永恒的镜子。这份功劳该有多么伟大!这份创作伟力该有多么珍贵!

《史记》的历史价值是无可怀疑的，《史记》的文学价值也是无可怀疑的，但它的价值远远超出两者之上，它是以史著形式、文学魅力所谱写的中国第一部宏伟壮丽的颂赞歌，人的史诗。这，才是《史记》的真谛。

在这个方面，《史记》的价值和贡献，在中国思想史和文化史上是无可匹敌的，也是空前绝后的。司马迁和他的《史记》，都将彪炳千秋!