述评黄宗羲学术思想

时间:2022-04-20 12:33:05

述评黄宗羲学术思想

黄宗羲是明末清初杰出的思想家、史学家、文学家。他的文学批评,对后世也产生了深远的影响。历来研究梨洲文学思想者,一般都能指出他反对诗文门户之见,主张诗文表现真性情,主张道统与文统的整一等等。这些结论都是准确的。本文的问题是:明代文人每喜坫坛自雄,而梨洲为何要扫除摹拟、空所依傍?梨洲虽是开有清一代通经学古风气的重要人物之一,但他终究与宋学未脱干系。宋学家为文一般来说寡情、淡情,推崇光风霁月之心灵境界,何以梨洲却激赏变风变雅与忿愤激讦之作?他“文之美恶,视道离合”背后的理论支撑又是什么?总之,以往论者往往孤立地就文学谈文学,对梨洲之诗文批评已知其然;本文欲从梨洲之学术与诗文批评融通的角度来探究其所以然,追问他诗文观念形成的学理机制,以便更好地理解梨洲的文学思想。

一学贵自得与诗文之有己

黄宗羲是明代学术与明代文学的总结者。除了学术史著作《明儒学案》之外,他还在阅读两千多家明人别集的基础上,编定《明文案》217卷,《明文海》482卷,可谓有明一代文章之渊薮。他以学术史的眼光进行文学批评,主张学贵自得,诗文亦贵有己。

在学术上,梨洲反对守一先生之言,反对儒家学术定于一统。他说:“尝谓有明文章事功,皆不及前代,独于理学,前代之所不及也,牛毛茧丝,无不辨晰,真能发先儒之所未发。”这段话实是他编写《明儒学案》发凡起例的原则。收入学案中的人物,一般都多少有些学术发明。他在《明儒学案序》中指出:“学术之不同,正以见道体之无尽。”对“道体”的探求是无穷无尽的,因此学术需要不断创新。梨洲打比方说,道犹大海,江、淮、河、汉取径不同,而各自为水,其奔于海而为一水无不同;假如海神拒绝来源不同之水,“则不待尾闾之泄,而蓬莱有清浅之患矣”。就学术而言,亦不能好同恶异,才能成就道体之大。梨洲批评“今之君子”剿袭前人成说,说他们“必欲出学术于一途”,对有不同见解的学人,即“诋之为离经畔道”,造成的结果是学术界“黄芽白苇”,一片单调雷同。他主张对于儒家经书,要有创新性的解释,允许有一己之心得体会,反对“成说在前,此亦一述朱,彼亦一述朱”,述来述去的结果是“学者之愈多而愈晦”,从而使那些有“美厥灵根”的读书种子,创造性被扼杀而化为“焦芽绝港”。他认为先儒语录,无不以修德为鹄的,如果学者将先儒语录执成定局,而不去印证自己的心体之流行,终究是受用不得。为此他感叹:

“时风愈下,兔园称儒,实老生之变相,坊人诡计,借名母以行书。……遂使杏坛块土为一閧之市,可哀也夫!”儒者不再独立思考,而是抱着宋儒几本兔园册子,作为性命之秘笈、举业之敲门砖,书坊借机大量出版此类图书以获大利,遂使儒林成为“一閧之市”。黄宗羲所批评的,无疑是清初文化界向程朱理学一边倒的发展走向。

正是由于这样的现实文化关怀,黄宗羲编《明儒学案》,特别表彰那些有一己之心得的学人。对于明代学术,梨洲舍明初宋濂等述朱大儒不谈,首先从吴与弼(康斋)讲起。康斋之学,秉程朱成说,发明不多,但他向内径求、“反求吾心”的修养工夫,对娄一斋、陈白沙有影响;而白沙之学又影响到了湛甘泉、王阳明。因此康斋之学实为明代心学之滥觞。故梨洲评价说:“椎轮为大辂之始,增冰为积水所成,微康斋,焉得有后时之盛哉!”对于王阳明在明代学术史上的创新意义,梨洲更是给予高度的评价:“有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓‘此亦一述朱,彼亦一述朱’耳。……自姚江指点出‘良知人人现在,一反观而自得’,便人人有个作圣之路。故无姚江,则古来之学脉绝矣”。明初诸儒语录盘桓于宋儒门墙之内,重复一些前人说过的陈言,便无多少学术价值可言。故梨洲之《明儒学案》以王学和王门后学为主体,这不仅仅是因为梨洲本人与王学为近,更主要的还是他具有创新才能推动进步的学术史观念。

学术创新并非为了标新立异,而是以修德养心和切己受用为最终目的。梨洲晚年在海昌讲学时,以《四书》、《五经》作讲义,每次讲完后,发动听者不必拘守宋儒经注,而是独立发表自己的看法,以至于众人辩难蜂起。他对学生说:“各人用得着的,方是学问。寻行数墨,以附会一先生之言,则圣经贤传皆是糊心之具。”友人秦灯岩认为儒术当以“新安、姚江为两大宗,学者不宗洛闽,即宗姚江,不可别自为宗”。梨洲复信批评他说:“此亦先生门面之言,建安无朱元晦,金溪无陆子静,学者苟能自得,则上帝临汝,不患其无所宗也。先生患别自为宗者足以乱宗。夫别自为宗,则僻经怪说,岂足为宗?弟所患乱宗者,乃在宗晦庵、宗姚江之人耳。”也就是说即使历史上没有出现过朱、陆之学,学者如果于儒学自有心得,也足以自立为宗;如果不是僻经怪说,而是对儒经实有所见,别自为宗有何不可?真正应该担心的倒是那些依附于朱晦庵、王阳明门墙而毫无心得的陋儒、庸儒,这些人才是真正的乱宗之人。梨洲自道不喜读宋代依附于洛闽大儒门下的学者之文集,因为这些人“碌碌无所表见,仅以问答传注,依样葫芦,依大儒以成名者,是皆凡民之类也”。由是他力辟迷信一家之言,主张学术深造自得和多元共存。

黄宗羲不仅对于儒学主张独创,对于那些他所排斥的异端杂学,如老、庄之道德,申、韩之刑名,佛禅之语录,他也欣赏其原创性的一面,厌恶其后学依门傍户、附和前人。如他批评当时的佛教学者:“常谓昔之学佛者,自立门者也;今之学佛者,倚傍门户者也。”“今日释氏之文,大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成。相望于黄茅白苇之间,……读之者亦不审解与不解,疑其有教外微言,落于粗野之中。”不仅儒家分门别户,依风附势,连佛门著述都是黄茅白苇,只知拾前人余唾。有个性、有心得,思想独立的学人真是太少见了。

明白了梨洲“学贵自得”的观点,对他“文贵有我”的文学思想也就好理解了。他经常论学与论文一块进行,对学坛与文坛的乡愿之风大加挞伐。他在《天岳禅师诗集序》中说:

当今之世,士君子不可为者有二:讲学也,诗章也。束发受《四书》,即读时文。选时文者,借批评以眩世,不知先贤之学,如百川灌海,以异而同,而依傍集注,妄生议论,认场屋为两庑,年来遂有批尾之学。诗自齐、楚之分途以后,学诗者以此为先河,不能究宋、元诸大家之论,才晓断章,争唐争宋,特以一时为轻重高下,未尝毫发出于性情,年来遂有乡愿之诗。然则为学者亦惟自验于人禽,为诗者亦惟自畅其歌哭,于世无与也。他在《孟子师说》中表达了同样的观点:

诗文有诗文之乡愿,汉笔唐诗,袭其肤廓;有成说;道学有道学之乡愿,所读者止于《四书》、《通书》、《太极图说》、《近思录》、《东西铭》、《语类》,建立书院,刊注《四书》,衍辑语录,天崩地坼,无落吾事。……‘狂狷’是不安于流俗者,免为乡人,方有作圣之路。

讲学有讲学之乡愿,他们只读宋五子书,沿袭成说,不肯动脑,而且也起不到自验于人禽的修德效果;诗文有诗文之乡愿,文人们只是摹拟汉笔唐诗,毫无自己的性情。无论是讲学还是作诗文,梨洲都鄙视依人门下的奴才之相,推崇超拔于流俗的狂狷气概。

明代文坛,模拟之风盛行。前后七子提倡文必秦汉,诗必盛唐,甚至号召“不读唐以后书”,以此持论,招徕天下,使整个文坛到处充斥假秦汉文、瞎盛唐诗,以至“靡然而为黄茅白苇之习”。梨洲感慨说:

嗟夫!文章之在古今,亦有一治一乱。当王、李充塞之日,非荆川、道思与震川起而治之,则古文之道几绝。逮启、祯之际,艾千子雅慕震川,于是取其文而规之、而矩之,以昔之摹效于王、李者摹效于震川。……今日时文之士,王于先入,改头换面而为古文,竞为摹效之学,而震川一派,遂为黄茅白苇矣。古文之道,不又绝哉!

梨洲肯定了唐顺之、王慎中与归有光的唐宋派古文,认为他们在王世贞、李攀龙以秦汉文牢笼天下之时,以唐宋文矫之,对文坛有起衰振弊的作用。但梨洲同样也不赞成艾南英规摹震川,致使大家从摹效王、李转而一窝蜂去摹效震川、揣摩韩、欧,以至于文坛从秦汉文的黄茅白苇一变而为唐宋文的白苇黄茅。不论是规摹王、李还是摹效震川,究其伎俩,都不过是剿袭字句,拟皮毛之迹,至于自我之真面目是看不到的。梨洲讽刺说:

缘饰于应酬者,则又高自标致,分门别户,才学把笔,不曰吾由何、李以溯秦、汉者也,则曰吾由二川以入欧、曾者也。党朱、陆,争薛、王,世眼易欺,骂詈相高。……此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍,其钱刀阡陌之数,府藏筐箧所在,一切不曾经目,但虚张其喜怒,以恫喝夫田驺纤子。高门巨室,顾未尝知有此奴仆也。

无一己之见,以名人为宗主,分门别户,骂詈相高,不论是为学还是为文,都是一种奴性的表现,而且他们的这种奴性和效忠亦未必得到那些名人巨子的首肯。

对于明代李梦阳、何景明、王世贞、李攀龙的复古言论,梨洲给予了严厉的批评,认为他们借大言以吊诡,欺世人之耳目,百年文坛,都死于他们散布的拟古迷雾。并说一些原本有才气的人学习“四子”(指李、何、王、李)后都不会写文章了。如余寅学成后,其文无一篇可观;屠隆学之不成,自叹“无深湛之思”。梨洲感叹说:“明因何、李而坏,不可言也。”梨洲认为,古文自唐以后,语言形式发生了很大的变化:“唐以前字华,唐以后字质;唐以前句短,唐以后句长;唐以前如高山深谷,唐以后如平原旷野;盖画然若界限矣。然而文之美恶不与焉,其所变者词而已。其所不可变者,虽千古如一日也。”古文有变有不变,其可变者语言风格,其不变者才关系到文之美恶。而这不变者正是文章要能表现作家所独有的精神气质。在梨洲看来,明代比较出色的作家如王阳明、归有光、唐顺之、王慎中,其语言都是唐以后的风格,而赵贞吉、赵时春遣词用句是唐以前的格调;他们的文章“皆各有至处,顾未可以其词之异同而有优劣其间”。梨洲所说的“各有至处”即是作家自己所特有的精神气质。但四子不在“文之有己”上下功夫,而是一味摹效秦汉文的语言,如李梦阳摹效《史记》之起止,《左传》、《国语》之板实,王世贞模拟《史记》,“分类套括,逢题填写”,李攀龙式的“集句而成”,所得到的只能是古文之糟粕。他们危言耸听,劫持文坛,致使“末学无知之徒,入者主之,出者奴之,入者附之,出者污之,不求古文原本之所在,相与为肤浅之归而已矣”。总之,梨洲认为,古文能表现自我之心灵方为第一义,语言形式只能是第二义,不能本末倒置。

梨洲于诗学亦力倡破除门户之见,主张诗贵有己。他说:

夫诗之道甚大,一人之性情,天下之治乱,皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力,千变万化,各有至处,不必出于一途。今于上下数千年之中,而必欲一之以唐,于唐数百年之中,而必欲一之以盛唐。盛唐之诗,岂其不佳,然盛唐之平奇浓淡,亦未尝归一,将又何适所从耶?是故论诗者,但当辨其真伪,不当拘以家数。……一友以所作示余。余曰:‘杜诗也。’友逊谢不敢当。余曰:‘有杜诗,不知子之为诗者安在?’友茫然自失。此真伪之谓也。

诗道广大,不必出于一途。而诗坛自前后七子继起,“天下之为诗者,名为宗唐,实禘何(景明)而郊李(梦阳),祖李(攀龙)而宗王(世贞)”。李梦阳之所谓宗盛唐者,实以模拟杜甫为能事,摹其语言事料,使“少陵所谓诗律细者,一变为粗材”。故梨洲指出,盛唐诗亦不主一格,诗家都自有面目,只求其似,乃为伪诗。他不仅反对七子的拟盛唐诗,对所有的拟古诗风和门户之见都进行了批评:“赠别必欲如苏、李,酬答必欲如元、白,游山必欲如谢,饮酒必欲如陶,忧悲必欲如杜,闲适必欲如李,此求之于古者也。世以开元、大历之格绳作者,则迎之而为浮响;世以公安、竟陵为解脱,则迎之而为率易、为混沦。此求之于一时之好尚者也。夫以己之性情,顾使之耳目口鼻皆非我有,徒为殉物之具,宁复有诗乎?”真正的诗应该是有我之诗,称情而出,喜笑怒骂,皆文心之泛滥,如此才能“于文章家之法度,自有不期合而合者”。

通过以上分析可知,梨洲之论学与论诗文,实有贯通之处。如果再进一步探究,他之所以在诗文方面主张扫除模拟,要有自家面目,实是因为他以学术史家求变的观点来看待文学史。孟子说过,“君子欲其自得之”(《孟子·离娄下》);《周易·系辞》云:“天下同归而殊途,一致而百虑”。道无定体,学无定法,诗文亦无定法,其高下一切以是否能自得之,是否有一己之创新为衡量标准;而这个标准在梨洲看来是衡量学术史、文学史是否进步的尺度。

二心、性、情之辨与诗文以情至为宗

梨洲主张诗文贵有己,那么如何才算是“有己”呢?他因此提出了诗文以情至为宗的文学主张。就诗而言,他推崇“缘情绮靡”、能感动人的诗。梨洲指出,自高棅编《唐诗品汇》主张“声调”以来,而“人之性情亡矣”。他认为,上乘的诗人能表现真性情,而拟古派只讲求语言格调,性情却汩没于声华势利,只能是庸人之诗。梨洲说:诗之为道,从性情而出。性情之中,海涵地负,古人不能尽其变化,学者无从窥其隅辙。此处受病,则注目抽心,无非绝港。而徒声响字脚之假借,曰此为风雅正宗,曰此为一知半解,非愚则妄矣。

性情是诗最为重要的元素,如七子派的仿盛唐诗,只从音韵声响上着眼,还自命为风雅正宗,则是非愚则妄了。他又说:

嗟呼!情盖难言之矣。情者,可以贯金石、动鬼神。古之人情与物相游而不能相舍,不但忠臣之事其君,孝子之事其亲,思妇劳人,结不可解,即风云月露,草木虫鱼,无一非真意之流通。故无溢言曼辞以入章句,无谄笑柔色以资应酬,唯其有之,是以似之。今人亦何情之有?情随事转,事因世变,干啼湿哭,总为肤受,即其父母兄弟,亦若败梗飞絮,适相遭于江湖之上。劳苦倦极,未尝不呼天也,疾痛惨怛,未尝不呼父母也,然而习心幻结,俄顷销亡,其发于心、著于声者,未可便谓之情也。由此论之,今人之诗,非不出于性情也,以无性情之可出也。

诗所表现的内容不论是忠臣孝子、思妇劳人,还是风云月露、草木虫鱼,只要出于真情融结,而非为文以造情,则自有感人之处。梨洲批评今人之诗,并非不知诗要表现性情,而是因为他们原本就沉溺于世俗利欲胶漆之中,薄情寡义,故无性情可言。因此,梨洲主张做诗要表现“身之所历,目之所触,发于心,著于声,迫于中之不能自已,一唱而三叹,不啻金石悬而宫商鸣”。

就古文创作而言,梨洲同样以是否有至情作为评价古文高下的标准。他认为明代文学家,就个人成就而言,找不出象韩愈、杜牧、欧阳修、苏轼、元好问、姚遂、虞集那样的唐、宋、元名家,但就单篇文章而言,未尝没有和上述名家比高下的古文名篇。他说:

夫其人不能及于前代而其文反能过于前代者,良由不名一辙,唯视其一往深情,从而捃摭之。……今古之情无尽,而一人之情有至有不至。凡情之至者,其文未有不至者也,则天地间街谈巷语、邪许,无一非文,而游女、田夫、波臣、戍客,无一非文人也。这些单篇之作,之所以胜过前代,是因为一往情深,情至方能文至。按照情至的标准,梨洲从上千家明人文集中,剔除了其中应酬讹杂之文,选出那些具有“至情孤露”或“一二情至之语”的文章,辑成《明文案》217卷,并自信地说:“有某兹选,彼千家之文集庞然无物,即尽投之水火不为过矣”。他还将《明文案》与前代的文学选本进行比较,以凸显他的选学思想。梨洲说“:《文选》主于修辞,一知半解,文章家之有偏霸也;《文粹》掇精撷华,亦《选》之鼓吹;《文鉴》主于政事,意不在文,故题有关系而文不称者皆所不遗;《文类》则苏天爵未成之书也,碑版连牍,删削有待。”由是可知,以至情选文,这是梨洲文学选本与前代选本的相异之处,反映了他古文创作格外重情的文学思想。

表面看来,梨洲在文学上反对模拟,主张有一己之面目,重视张扬自我情感,这些观点接近明代文坛格调派之外的另一重要派别性灵派,其实二者有实质的不同。唐宋派文人唐顺之,就早已提倡作诗要“率意信口,不格不调”;作文亦不避“所谓宋头巾习气,求一秦字汉语,了不可得”;认为好文章“若皆自胸中流出”。荆川四十岁之后学道,接受龙溪现成良知之说,作诗文倾向自然率意,已接近性灵一路。李贽也反对拟古,认为“诗何必古选,文何必先秦”,鼓吹“天下之至文,未有不出于童心焉者也”。公安袁氏反对七子的复古之说,主张不拘格套,独抒性灵。此外还有徐渭、汤显祖,也不为当时文坛南面称王的王世贞、李攀龙所牢笼,在文学上反对模拟,尚真求奇,重视才情。反对拟古是黄宗羲与上述诸人的共同立场,但对性情的理解,梨洲与他们各不相同。唐荆川之性情,乃是道学家光风霁月之情怀;李卓吾、袁中郎之性情,时常溢出儒家之樊篱,“不以孔子是非为是非”,流入自然主义的放诞风流;而徐文长、汤若士论调与公安为近,推崇的是笔有锋刃、墨有烟云的才士之情。同样是主性情,梨洲固然不反对诗文表现“一人偶露之性情”,但他认为“有一时之性情,有万古之性情”,他更为推崇的是“万古之性情”,换言之“以孔子之性情为性情”。这样,他把诗文“以情至为宗”框定于儒家情感范围之内。

当然,“以孔子性情为性情”亦并非梨洲所独有的文学思想,表现“周情孔思”其实是儒家文人共同的文学理想。明代众多道学家的诗文集中,表现内容不外是忠孝节义,或者是光风霁月、淡泊名利的人生情怀。他们所重视的,不是仅属于个人的感求,而是带有普遍性的德性情感。就情而言,道学家往往不赞成矫激怨愤之情,而欣赏睟面盎背的中和洒落气象。以理节情,每每失之为不情。比如朱熹,他虽然肯定屈原有忠君爱国之心,但又批评屈原的志行“过于中庸,而不可以为法,……或流于跌宕怪神,怨怼激发而不可以为训”。之所以如此,朱子认为屈原“不知学于北方,以求周公仲尼之道,而独驰骋于变风变雅之末流,以故醇儒庄士或羞称之”。所以在朱子看来,变风变雅末流之文学所抒发的怨怼激发之情,是作家心性修养不够的表现。王阳明龙场悟道之后,胸中洒洒,不仅“得失荣辱皆能超脱”,而且生死之念也尽行化去。因此阳明诗文多表现“险夷原不滞胸中,何异浮云过太空”的洒落境界;即使被宦官刘瑾抓进狱中,他心情仍很平和:“累累囹圄间,讲诵未能辍。桎梏敢忘罪?至道良足悦”。理学家多称道“临生死而不动,世间何物可以动之”的不动心功夫,不动心是一种被理性过滤了的一种情感,往往失之于不情。南宋真德秀所编的文学选本《文章正宗》代表了理学家中正和平、坊淫正俗的文艺观,除理学家推崇外,四五百年以来并不能大行于天下,其原因正是如四库馆臣所评价的“不近人情”。

同样是主张“以孔子性情为性情”,黄宗羲对孔子性情的理解与那些理学家并不相同,这使他的文艺观不仅与一般的文人才士不同,而且与以往理学家也区别了开来。他除了欣赏有温厚和平之气的文学作品之外,还特别肯定那些有矫激怨愤之气、有危苦之词的文学作品,认为诗有风雅,也有变风变雅。悲苦怨刺之作即属于变风变雅,与孔子之诗教、孔子之性情并不相悖。梨洲说:

然则正变云者,亦言其时耳,初不关于作诗者之有优劣也。美而非谄,刺而非讦,怨而非愤,哀而非私,何不正之有?夫以时而论,天下之治日少而乱日多;事父事君,治日易而乱日难。韩子曰:“和平之音淡薄而愁思之声要妙,欢愉之辞难工而穷苦之言易好。”向令风雅而不变,则诗之为道,狭隘而不及情,何以感天地而动鬼神乎?

和平年代的风雅之作多淡泊之音,而乱离时代的穷苦怨刺之言更有情感的张力,更能感天地动鬼神。他又说:

夫文章,天地之元气也,元气之在平时,昆仑旁薄,和声顺气,发自廊庙,而鬯浃于幽遐,无所见奇;逮夫厄运危时,天时闭塞,元气鼓荡而出,拥勇郁遏,坌愤激讦,而后至文生焉。故文章之盛,莫盛于亡宋之日,而皋羽其尤也。然而世之知之者鲜矣!

和平时期的文章无所见奇,反倒是遭遇家国之难时,作家拥勇郁遏,坌愤激讦,笔下才能元气鼓荡,产生人间之至文。因此,梨洲推崇亡宋时谢翱(皋羽)的登西台痛哭泣血之作,认为这种激荡的爱国情感正合乎孔子“思无邪”文艺宗旨。理学家作诗,秉儒家温柔敦厚诗教之说,推崇和平中正之音。而梨洲认为他们对“温柔敦厚”的理解有偏差。他说:

今之论诗者,谁不言本于性情,顾非烹炼使银铜铅铁之尽去,则性情不出。彼以为温柔敦厚之诗教,必委蛇颓堕,有怀而不吐,将相趋于厌厌无气而后已。若是则四时之发敛寒暑,必发敛乃为温柔敦厚,寒暑则非矣;人之喜怒哀乐,必喜乐乃为温柔敦厚,怒哀则非矣。……然吾夫子所删,非无《考槃》、《丘中》之什措乎其间,而讽之令人低回而不能去者,必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古,指事陈情,不异薰风之南来,履冰之中骨,怒则掣电流虹,哀则凄楚蕴结,激扬以抵和平,方可谓之温柔敦厚也。

由是可见,在梨洲看来,有怀不吐,故作和平之音,会让诗坛厌厌无生气;而那些疾恶思古、履冰中骨、怒哀激扬之作,才真正合乎“温柔敦厚”的诗教本质。

黄宗羲对诗文之性情的见解,是中国文学批评史上的一个创见,此前还不曾有类似的说法。那么,梨洲何以会有这样的文学新思想?历来论者的解释是,梨洲负亡国之痛,故有此矫激之言。这固然是一个重要的外在原因;但实际上,梨洲文学观念是从他哲学思想衍生而来。他说:“诗以道性情,夫人而能言之。然自古以来,诗之美者多矣。而知性者何其少也?”“故言诗者,不可以不知性。夫性岂易知也?”可见,梨洲已经明示,要理解他的诗文“情至”说,必须对“心”、“性”、“情”有正确的理解。心、性、情之辨不仅关系到文学命题,而且是宋明理学经常讨论的哲学命题。自来论者都没有注意到这一点,下面我们尝试讨论这个话题,以便更好地理解梨洲的文学“情至”说。

黄宗羲学术上师承刘宗周,有王学的背景,接受了心学的一些观念,但梨洲有自己的学术发明。他说:

余老而无闻,然平生心得,为先儒之所未发者,则有数端。其言性也,以为阴阳五行一也,赋予人物,则有万殊,有情无情,各一其性,故曰各正性命,以言乎非一性也。……狼贪虎暴,独非性乎?然不可以此言人,人则惟有不忍人之心,纯粹至善,如姜辛荼苦,赋时已自各别,故善言性者莫如神农氏之本草。

可见,对“性”的理解,是梨洲颇为自负的重要学术发明之一。他所理解的“性”,是人与物各有其性,如姜辛荼苦,狼贪虎暴,这是物性;而使人与物所区别开来的人之性,则是人有“不忍人之心”。他又说:

天地间只有一气充周,生人生物。人禀是气以生,心即气之灵处,所谓知气在上也。心体流行,其流行而有条理者,即性也。犹四时之气,……流行而不失其序,是即理也。理不可见,见之于气;性不可见,见之于心,心即气也。

人与物都是由气凝聚而成,气之灵动处,即是心,心体发挥作用,其中有规律可寻者即是性。四时流行有春夏秋冬,心体流行有喜怒哀乐;人心有秩然不变者,便是“不忍人之心”,换言之,即为性。那么“情”是什么呢?在梨洲看来,情即是孟子所说的“四端”(恻隐、羞恶、恭敬、是非之心),离情无以见性。他说:孟子之言,明白显易,因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发,而名之为仁义礼智,离情无以见性,仁义礼智是后起之名,故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先,另有源头为仁义礼智,则当云心根于仁义礼智矣。在梨洲看来,心是由阴阳五行之气构成,性并非如程朱说的“别是一物”,而是心的条理之处,这种条理体现为仁义礼智;而性则要通过人的“四端”(情)得以显现,所以说离情无以见性。由是可知,梨洲肯定了情的作用,正是因为人有“四端”之情,才可以从中见性;换言之,即是从情中方能显现出人的仁义礼智之性来。由是可见,情为第一义,性只是情中规律性的秩然不变者。

梨洲批评程朱理学将仁义礼智之性视为情的源头。在程朱看来,理先于气,性即是理,性与理先于人物而存在,人物生时,性便赋予其中,仁义礼智因此成为先验的存在。二程说:“才有生识,便有性,有性便有情。无性安得情?”也就是说性是第一义,情只是性派生出来的。朱子继承了二程“性即理也”的性论思想,又结合张载“天命之性”、“气质之性”的说法,提出“心统性情”的观念。朱子虽然也讲理在气中,其实是以理在气先为前提的,所以他的理气观,实质是“理在气先”的理本论。朱子认为,“有这性,便发出这情”,性在心先,是个先验的存在;只是落实在人心中,才为心所统,并发而为情。因此,梨洲对心性情关系的理解,与程朱恰好是相反的。梨洲认为心性情的关系是统一的,心的内容就是“四端”(恻隐、羞恶等情感),性(仁义礼智)并非先验的存在,而是心的条理,心与性都要通过情(四端)表现出来;换言之,“情”之所发才能见“性”。这与程朱“情”是“性”之所发思路是很不同的。他认为,如果按程朱的说法,就是“心根于仁义礼智”,而不是如孟子所言的“仁义礼智根于心”了。言外之义就是程朱之说歪曲了孟子的思想。

理学家认为性与理都是先验之物,用朱子的话来说是一个无形迹的“洁净空阔底世界”,梨洲认为这种观点其实是来自佛家的“有物先天地,无形本寂寥;能为万象主,不逐四时凋”。他批评程朱混淆了儒佛的界限,“不知舍四端之外何从见性?仁义礼智之名,因四端而后有,非四端之前先有一仁义礼智之在中也。……四端之外,悬空求一物以主之,亦何以异于是哉!”在梨洲看来,正是因为理学家舍弃情感而从虚空中求性,所以才使他们“捐耳目,去心智,反观此澄湛之本体。澄湛之体,堕于空寂”。以致理学末流,守此空寂,少情寡义,百事废为。反映在文艺观上,由于理学家追求一种静如止水的不动情状态,如二程说“圣人之心,如镜,如止水”,致使他们在文学思想上,将情与理对立,主理以抑情。二程视文学为“丧志”,并说“作文害道”,鄙杜甫名句“穿花蛱蝶深深见”为“如此闲言语,道出作甚?”根源即在于他们热衷于求形上之道,而鄙视感性的抒情写意。就文章气象而言,二程评价张载文“有迫切气象,无宽舒之气”;评孟子文虽然宽舒,“只是中间有些英气,才有英气,便有圭角。英气甚害事”;只有孔子的语言“温润含蓄”,“无许多光耀”,这才是高明的圣人气象。有这样一个文学态度,二程评价唐诗包括韩愈所称颂的李、杜大家:“有之无所补,无之无所阙”。对于圣道之外的文学“闲言语”,简直是一笔抹杀了。朱熹对于文学的态度不如二程偏激,但主求形上之道、推崇雍容不迫的气象与二程是一致的。而且朱子的道,在梨洲看来,也是“有物先天地”的“单守精魂”之道,以此为“道”,反映在文学上,自然难见心体流行之真性情。

正是因为对心、性、情的理解不同,梨洲的文艺观与理学家有了区别。他认为性并非别是一物,而是要从情中见出;换言之即是仁义礼智来自于情感,而不是如程朱所说的情感来自于仁义礼智。那些忿愤激讦的文学作品,正是作家“不忍人之心”的人性外显。就喜怒哀乐之情而言,梨洲认为“自其盎然而起,谓之‘喜’,仁之德也;自其油然而畅,谓之‘乐’,礼之德也;自其肃然而敛,谓之‘怒’,义之德也;自其愀然岑寂而止,谓之‘哀’,智之德也”。只有从喜怒哀乐情感中才能表现人的仁义礼智之性。知“性”之真义,落实在文学上,则更加重“情”。因此,梨洲说:“彼知性者,则吴楚之色泽,中原之风骨,燕赵之悲歌慷慨,盈天地间,皆恻隐之流动也”。此时情即是性,性即表现为情,性与情无可离析。明乎此,梨洲为何推崇变风变雅,为何对温柔敦厚作出新的解释,为何肯定文学的怨愤激荡之气,就是可以理解的了。

三通经学古与诗文写作

郭绍虞先生曾以文、道、学“三位一体”来概括梨洲的文学观,其实这个说法并不是很全面。梨洲在《李杲堂先生墓志铭》中说:“文之美恶,视道合离;文以载道,犹为二之。聚之以学,经史子集。行之以法,章句呼吸。无情之辞,外强中干。其神不传,优孟衣冠。五者不备,不可为文。”这里说的很明确,“道”、“学”、“法”、“情”、“神”是为文五要素。“五要素”的统一即是梨洲的文学观。那么如何才能获取为文五要素?梨洲指出的途径是通经学古,这又和他的学术思想结合了起来。“神”是作品的风貌和气象,以及由此表现出来的作家的精神气质。“道”、“学”、“法”、“情”四者具备,作品自然有其风神;所以“神”不必论,“情”前文已谈及,这里重点说明梨洲所指出的“道”、“学”、“法”三要素与诗文创作的关系。

那么,梨洲所谓的“道”是什么涵义?郭绍虞先生指出:“他所谓道,都是从心体会,有得于己的。因此,道即是他的思想,他的人生观,他的哲学。”这个判断也不完全确切。严格地说,梨洲所谓的“道”,是作家从心体会、有得于己的儒家之道,而并非仅指梨洲本人的思想、人生观和哲学。在哲学上,梨洲有先儒所未发的创见。如他在心、性、情、命、理、格物等范畴上与程朱的解释多有不同;他的学术与王学为近,但并不囿于王学,对王阳明亦有批评。在中国儒家哲学史上,黄宗羲是有创新、有贡献的思想家。但梨洲并没有学霸作风,他反对以一己之心得代替他人之心得。对于儒家经书,他主张“各人用得着的,方是学问。寻行数墨,以附会一先生之言,则圣经贤传皆是糊心之具”。他将儒家经典比作盘子,“盘中走丸,横斜圆直,岂有一定?然一定而不可移者,丸必不出于盘也”。只要不越出儒家藩篱,梨洲主张横邪圆直,各求圣道,各有心得。他虽然与程、朱、陆、王的学术不尽相同,甚至批评程朱犹为激烈,但梨洲同时也肯定他们思想的原创性,认为他们的学术都是他们自己所受用的心得之言。而文之美恶,视道合离,因此梨洲评价说:“濂溪、洛下、紫阳、象山、江门、姚江诸君子之文,方可与欧、曾、史、汉并垂天壤耳。

盖不以文为学,而后其文始至焉”。也就是说,只有周敦颐、二程、朱熹、陆九渊、陈献章、王守仁在古文创作上方可与欧阳修、曾巩、司马迁、班固相提并论,因为他们并不盘桓于《史》、《汉》或八家的门下,所以能得文章一己之面目。对于明代文章家,梨洲除极为推崇王守仁之外,还肯定宋濂、方孝儒、杨士奇、解缙、唐顺之、王慎中、归有光、钱谦益等人,认为他们之所以有古文创作上的成就,正是因为他们于经学多少都有些心得,在学术上有能自立之处。即使是这些明代大家,他也多不满意。比如,他批评钱谦益古文“用六经之语,而不能穷经”,即是说钱氏只会用六经之语装潢门面,而不能化用经术。梨洲肯定归有光“为文以六经为根本”的说法,但又批评归氏于经学实浅,以至于其文“毕竟挹之易尽”。他认为,明代文学总体上不及前代,是因为“三百年人士之精神,专注于场屋之业,割其余以为古文,其不能尽如前代之盛者,无足怪也”。专注于场屋之业,即墨守程朱一先生之说,于经学无所发明,于是也就没有自己受用的心得体会,发之为文,自然陈言满纸,不能自立。

在道与法的关系上,梨洲认为,道为根本,法为枝叶。复古文派之所以失败,是因为只在法上着力。他批评李梦阳只知“摹效太史之起止,左国之板实”,而不知文章之道,不过是“本之太史以求其洁,本之六经以求其精微而已”。还说真正懂这个道理的是王阳明。李梦阳曾遗憾王阳明学古文不成而去学道,梨洲对此评价说,阳明之文高明博大,“翔于寥廓”,而“空同(梦阳)掩天下之耳目于一时,岂知文成(阳明)掩空同之耳目于万世乎”!阳明诗文之所以成就高,是因为他对儒家之道有自己的新见(即他的心学);以心学观世界,自然气象不同,发而为诗、为文,必有新境界。同为儒学中人,对“道”的理解各不相同,此道非彼道,判定高下在于看他是否有自得之言。于道有心得,不论文章的语言是学先秦,还是学六朝、唐宋,文自有其至处。梨洲评价黄省曾“文学六朝,然意思悠长,不仅以堆沓为工,则是阳明问道之力”。黄省曾的文章之所以有点成就,是因为他曾向阳明问道,对道有所体会。对于那些胸无所得,只是剿袭先儒理学语录陈言的文章,梨洲评价“读之唯见腐烂”;而对那些于理学实有所得的文章,他则认为清新可喜。如他称赞罗洪先之文虽是“从理窟中来,自然转折可观”;对宋濂、方孝孺等道学家文也给予了充分肯定。他还表扬理学家李承芳、张诩的文章“议论独辟”,“绝无庸腐之习”。因此针对文士们主张“文章不可入道学语”的说法,梨洲却认为,不是不可入道学语,关键是看什么样的道学语。他说:“故知庸芜剿说无与于学者也。至使人言‘道学语不可入于文章’,冤哉!”至于那些只知在写作技法上用力,而不知求道的作家,梨洲评价一般不高。如他批评茅坤“一生仅得其转折波澜而已,所谓精神不可磨灭者,未之有得。缘鹿门但学文章,于经史之功甚疏,故只小小结果”;批评艾南英“摹效欧阳,其生吞活剥,亦犹之摹效《史》、《汉》之习气也。其于理学,未尝有深湛之思,而墨守时文见解,批驳先儒,引后生小子不学而狂妄,其罪大矣”。由是可知,在梨洲看来,如果于道无得,只知从文或法上用力,终究文学成就不大。虽然提倡文章的“道”为第一义,“法”为第二义,但梨洲并非不重视作文章的技法。他说:“读书当从六经,而后史、汉,而后韩、欧诸大家。浸灌之久,由是而发为诗文,始为正路。舍是则旁蹊曲径矣。”又说,“今之为诗者,曰:必为唐,必为宋。规规焉俛首缩步,至不敢易一辞,出一语,纵使似之,亦不足贵。于是识者以为有所学即病,不若无所学之为得也。虽然,学之至而后可无所学,以无所学为学,将使魏、晋、三唐之为高山大川者,不几荡为丘陵粪壤乎?”只在法上用力,固然不对,但不学法,如公安末流那样视魏晋三唐诗学遗产如丘陵粪壤,以俚率为诗同样也是一弊。所以在法上,梨洲主张,要将“古今诸家,揣摩略尽,而后归之自然”。即使学“法”,也要先从有法开始而最终至于无法。

无论是求道与求法,最终都离不开一个“学”字,归结为一句话,就是通经学古。梨洲说“聚之以学,经史子集”,于经史子集学习有得,文章之道与法自然皆在中。于求道而言,梨洲主张先通汉宋诸儒之经注,然后积思自悟,以发先儒之未发。等到学有心得,虽未尝以古文自命,自然文章舂容典雅,盛大流行。这个观点他曾在《取士上》、《陈葵献偶刻诗文序》等文章中多次申明。就儒家哲学而言,汉唐诸儒莫不依附经注以发明自己的思想。一部经学史,某种程度上即是一部儒家哲学史。因此儒家之道贵创新,贵与时俱进。

梨洲重视学,即是要求作家在前人的基础上,于儒家之道实有体会,而不是剿袭陈言。全祖望指出:“公(黄宗羲)谓明人讲学,袭语录之糟粕,不以六经为根柢,束书而从事于游谈,故受业者必先穷经;经术所以经世,方不为迂儒之学,故兼令读史。又谓‘读书不多,无以证斯理之变化;多而不求于心,则为俗学’。”穷经与读史,贵在心得,旨在经世,以此为文,自然有厚重的文化底蕴与现实情怀。就诗文的法而言,梨洲亦主张遍读前人的作品,学习前人的写作技法,最终形成自己的法,而不是机械地模拟前人。他说:昔之为诗者,一生经、史、子、集之学,尽注于诗。夫经、史、子、集,何与于诗?然必如此而后工。时文亦然。今顾以时文为师,经、史、子、集,一切沟为楚汉,且并诸儒之理学,视之为涂毒鼓声。穷经之学,顾如是乎?

如果只是“从大家之法,章参句炼,而不通经、史、百家,终于僻固而狭陋耳”。就诗而言,他称赞善学唐者莫如宋,宋人有学白体者,有学晚唐体、昆体者,有学杜甫的江西诗派等等,但宋人学唐而不似唐,而是有自己的风格和面目,所以能成就宋诗。因此就法而言,也需要一个“学”字然后成其法。用他的话来说就是“不求与古人合而不能不合,不求与古人异而不能不异”。

总之,只有通经,才能有其道,有其道自然能流露合其道的“情”。只有学古才能有其法。通经学古以作诗文,才能有其神。这样诗文之道、法、情、神获取的途径只能是通经学古了。通经学古的背后,是黄宗羲的道通为一的学术思想。就学术而言,他反对门户之见,主张儒家学术多元化。梨洲曾移书清史馆,反对修《明史》再立“道学传”,因为尊一家学术为正统,视其他为旁统,不利于鼓励学术创新。他说:“某窃谓道学一门所当去也,一切总归儒林,则学术之异同皆可无论,以待后之学者择而取之。”不仅道学、儒林不能分途,而且儒林、文苑亦不宜裂而为二。梨洲提出“统天地人曰儒”;“儒者之学,经天纬地”;“夫道一而已,修于身则为道德,形于言则为艺文,见于用则为事功名节。岂或九流百家,人自为家,莫适相通乎?”通经学古的目的,无非是养成深远的器识,高尚的情感,多方面的才能,这样合功德言为一体,才是真正意义上的儒者。

在道术分裂、学者各守一偏之见互相诋毁之时,黄宗羲学术正如全祖望所评价的:“公以濂洛之统,综会诸家,横渠之礼教,康节之数学,东莱之文献,艮斋、止斋之经制,水心之文章,莫不旁推交通,连珠合璧,自来儒者所未有也。”梨洲之学的特点是融理学、礼学、经世实学、文学于一体,这既是梨洲学术的特点,也是他的学术理想。明乎此,梨洲力主通经学古,以求“道”、“学”、“法”、“情”、“神”文学五要素之统一,实是他以经世为宗旨,沟通道学、儒林、文苑为一的学术思想在文学上的外化和延伸。

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