“吾言”或“吾道”：有多少话可以作如是说？——在古典哲人及其话语边界之间·并以《老子》和《论语》等为文本

摘 要：本文以《老子》和《论语》为文本，从语言学的角度，通过对老子和孔子等古典哲人及其话语边界的语义学与语用学双重考察认为，中国的哲学，在其源头/开端之处，其语言的问题便既是语义学的又是语用学的，既从语词、句子和文本的含义入手探讨问题又从语言使用的角度出发切入问题，既用语言来表达自己的思想，但在更多的情况下，又用言语/话语来掩饰自己的思想。而且这并非语言本身所固有的客观边界问题，而是古典哲人为稳妥表达自己的思想而有意预设的话语边界。人类语言的能力的确是有限的，但语言永远只是人的工具，而不是或不可能相反。

关键词：仁义 大戒 政治 说 道

直到有一天，当一个人作出表示说，他已经发现书中存在着什么问题的时候，那么他的自我才开始苏醒并脱颖而出了——题记。

引 子

子曰：“书不尽言，言不尽意。”[1]这句话的意思是说，书籍是语言（language）的载体，但它同时却又客观地存在着一定的边界，不可能把所有的话语（speech）都承载下来；虽然语言是用来表达思想的，而且同样道理，它也不可能把所有的思想都表达出来。这倒让人马上联想起奥地利哲学家维特根斯坦的这样一句话，“语言的界限就是我们思想的界限”；换言之，实际上我们可以运用语言来表达思想的空间是极为有限的。而且也许正是在这个意义上，孟子才要说“尽信书，则不如无书”[2]吧？但其中的问题却是，“然则圣人之意其不可见乎？”[3]既如此，那么书籍何为？而且我们学习经典/原著（canon），又有什么用呢？

然而遗憾的却是，无论是孔子还是维氏，他们的话无疑是对的；也就是说，在用来表达思想方面，语言的确存在着某些致命的边界，而且有时甚至是无能的；否则，人就不会有“无法形容”、“难以言表”、“有口难言”等等的无助与无奈了。此外，即使在语言的内部，在古典哲人及其话语边界之间——在其语言与话语、言与说以及对话与独白之间亦存在着太多的分别，而且这种分别又并非仅仅只是一种语言学现象。但这显然并非语言本身所固有的客观边界问题，而是古典哲人为稳妥表达自己的思想而有意预设的话语边界。毋庸讳言，人类语言的能力的确是十分有限的，但语言本身却永远只是人用以表达其思想的工具而不是或不可能相反——而且这一点在古典/前现代哲人那里，即使在人与禽兽之间并没有分别，因而也不应当成为人之成为人、成为其所是的一条基本边界；而只有当古典哲人面对非哲学的大多数（the unphilosophical many），面对自己到底该说什么、说多少以及怎么说时，它才不幸或有幸地最终成为了一条边界；换句话说，这条边界既是十分多余的，更是极为必要的——无论是对哲人及其哲学还是对非哲学的民众及其人伦日用。而为其所预期和企盼达至的应当说就是《易•系辞上》中在谈到“一阴一阳之谓道”之余所具体指陈过的这样四种结果：“继之者善也”；“成之者性也”；“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”以及“百姓日用而不知”。当然，这同时也便带来了另一种更不幸的结果：“君子之道鲜矣”。但这种不幸，显然早已为哲人所料定；毋宁说此正是其初衷之所在——因为哲学、真正意义上的哲学，毕竟是极少数人、极少数“继之者”尤其是更少的“成之者”的事情。对此，多数人只是仁者见仁、智者见智——知其然而不知其所以然，绝大多数的人则是“日用而不知”——既不知其然也不知其所以然；也就是说，至此哲人们的目的无疑已经完全达到了，因而他们不可能为此而感到过于失望。

从哲学的角度上说，业已逝去的20世纪显然是一个“语言哲学”的世纪。在此期间，西方哲学发展中出现的“语言学转向”是明显的；而在中国，哲学的反思却很少能触及到语言的问题甚至往往要陷入到语言表达上的种种困惑之中。然而，只有从发生学的角度、从历史的源头处直面并自觉反思语言表达中的种种困惑，哲学思考才能由此而全面跟进。众所周知，中国的哲学“开端于春秋末年的孔子和老子”[4]。因而本文之作即在于以《老子》和《论语》为文本，尝试性地对此问题加以研究和探讨，在于从语言学的角度通过对老子和孔子等古典哲人及其话语边界的语义学与语用学双重考察明确提出，中国的哲学，在其源头或者开端之处，其语言的问题便既是语义学的又是语用学的，既从语词、句子和文本的含义入手探讨问题又从语言使用的角度出发切入问题，既用语言来表达自己的思想，但在更多的情况下又用言语/话语来掩饰自己的思想。并且提出，这并非语言本身所固有的客观边界问题，而是古典哲人为稳妥地表达自己的思想而有意预设的话语边界——若一言以蔽之，或可称之为“语言学转向”之“转向”。

一、“人”的界定及其语言的基本边界

一个人只有将其放在自然之中并将其作为自然的一部分，才可能得到很好的理解；反之，“一个人如果没有被放在他作为一部分的自然的背景中去看，（那么他）就不可能懂得（什么是）人；上天也不可能被不理解上天的观察者的人所懂得。（而且）并不存在从不同的前提出发、采用不同的方法、到达不同的‘真理’的两个世界。”[5]而从自然的角度上说，从人“作为一部分的自然的背景上”看，其存在显然是相对的，显然是相对于宇宙间所有一切、万事万物的存在而存在的；换言之，人不是孤立、片面、静止的，它总是与人世间的其他生物相比较而存在、相斗争而发展的——尤其和那些与自己既有似而又无似的禽兽。因而古往今来、古今中外的哲人们在探讨人事和人尤其在对人本身尝试着加以界定之时，才总是要将人与禽兽平列起来予以比较，总是以语禽兽而论人事和人；甚至在比较之余，还十分悲观地要得出这样一个惊世骇俗的结论：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之”[6]——并且不以此为对他自己乃至于对人本身的大不敬。

然而“几希”并不等于没有区别，而只意味着这种区别很小、很细微而已。但问题是这种很小、很细微的区别又是什么？于是乎，“人与禽兽之别”或者说“人禽之辨”遂成为中外古典哲人一度曾共同关注过的一个最核心的话题。

为此，亚里士多德曾煞费苦心、绞尽脑汁地对“人”下过这样一个在他看来也是十分蹩脚的定义或命题：“人是两足的（无羽的）动物，人是理性的动物”。然而这个定义或命题中的谓词，则只能说明人与其他动物间相区别的固有属性，还不能完全说明人的本质与核心。于是在作过若干次理性尝试后，最后在他看来，只有“人是政治的动物”，才可以称之为对人的最本质的定义[7]；并且在他看来，“人如果不生存在社会中，就不算是真正的人”[8]——对此马克思曾给予过很高的评价，“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也是天生的社会动物”，因为社会关系，在某种程度上说，就等于是政治关系，所以“确切地说，亚里士多德所下的定义是：人天生是城市的市民。这个定义标志着古典古代的特征，正如富兰克林所说的人天生是制造工具的动物这一定义标志着美国社会的特征一样”[9]——人的确可以说是“社会的动物”、“政治的动物”，因为他不可能离群索居，不可能全然脱离开其群体而独立生存和发展；与此同时，也许正惟如此，孔子才用这样一个字来概括和表述这一关系曰：“仁”而非仅仅只是一个单纯的“人”字。并且当弟子樊迟问“仁”之时，孔子曾一言以蔽之曰：“爱人”[10]——而“爱”，即使时至今日，依然是为这个“社会的动物”/“政治的动物”们所始终不渝地追慕着的一个最持久而永恒的人类主题。

有趣的是，所谓“人与禽兽之别”或者“人禽之辨”，同样是2000多年前亦即在亚氏前一个多世纪的中国哲人们所关注的一个核心话题，而且为此他们也曾同样给予过诸多有益的探索；同时更有趣的是，在这一焦点性问题上，中外古典哲人最终则又是殊途同归的。

对此，《春秋?b梁传•僖公二十二年》中曾说得十分干脆：“人之所以为人者，言也。人而不能言，何以为人？”由此可见，人之成为人、成为其所是乃是因为他们会说话；否则，人将不成其为人。问题难道真是这样吗？所谓人与禽兽之别，难道仅仅在于能否会说话？对此，《礼记》的作者显然是持完全反对的态度的：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚?。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”[11]如此看来，“能言”/语言显然不是人与禽兽间的本质区别，或至少说人不可以之而自别于以鹦鹉和猩猩为代表的禽兽；换句话说，语言本身并非人之成为人、成为其所是的客观边界因而也便不可能天然地成为人用来表达自己思想的边界——如果说它真的不幸或有幸地成为这一边界的话，那么也只能说是人自己主观方面的事情。并且在《礼记》的作者看来，所谓“人与禽兽之别”当在于“礼”；同时，在孟子看来，它又在于“仁义”：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”[12]。此外，在《荀子》看来，这一区别则不过仅在于一个“义”而已：“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”[13]。而且在他看来，人之所以为人者以其有“辨”，并且认为，“人道莫不有辨”：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息、好利而恶害，是人之所生而有也、是无待而然者也、是禹桀之所同也；然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫??跣巫匆喽?愣?廾?玻?欢??余ㄆ涓?⑹称涿u。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨”[14]。如此看来，有如“能言”一样，“仁”本身显然也不能构成为人与禽兽间的区别，而这一点又深为庄子所认同。商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁！”[15]郭庆藩《庄子集释》对此注曰：“仁者，亲爱之迹。夫虎狼猛兽，犹解相亲，足明万类皆有仁性也”。至此，可以作为人与禽兽之别的只有“辨”、“义”和“礼”了——其中“辨”本身，不过只是一个何以“辨”的过程，而以何“辨”才是其中的症结与关键之所在。至于“义”与“礼”则是中国古典思想发展史上一前一后、前后相接、密切联系、不离不弃的两个理念。《老子》有言曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[16]——其所说的就是这个意思；另据《中庸》载，子曰：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”——其所说的也是这个意思。也就是说，“礼”乃是继“义”而后起的一个思想理念；至于子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣”[17]——而此间一句“礼后乎”，则显然也同样是一个关于“礼”乃后起而非前定的问题。更何况“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”[18]，又是变动不居、与时俱进而非一成不变的。因而可以构成为人与禽兽间区别的，看来便只有一个“义”了；与此同时，这个“义”又是与“仁”既相反又相成的——如前所述，它们分别源自于“亲亲”/“亲亲之杀”、“尊尊”/“尊贤之等”这两个更古老的思想理念。在唐代学者李观看来，“二为儒之臂”[19]，无“二”便无“儒”，单一的德目在儒家那里是并不存在的而且亦将无从取义。因而可以充当人与禽兽间区别的，只能是“仁”与“义”，而不可能只是其中的某一个。

但这个“仁”与“义”，到了庄子那里，更被形象地替换成“命”和“义”，并认此作普天之下人之成为人、成为其所是的两条“大戒”/基本边界/最后底线：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。”[20]并且在他看来，既然人“生（于）天地之间”、“处于天地之间”[21]亦“无所逃于天地之间”，那么他就自然无法逃脱掉这样两条根本宿命——其中，前者可称之为伦理/人道，是“子之爱亲”而又“不可解于心”的“命也”；而后者，便可视之作道德/政治，是“臣之事君”而又“无适而非君”的“义也”。而且在古典哲人那里，伦理与政治二者相辅相成，密不可分——其中，伦理就是人道，而政治则亦是人道而且是其中的“道之大者”，最大的人道，正所谓“人道政为大”[22]；亦有如《礼记》之所谓“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”[23]。若概而言之，就是由亲而尊、仁而义，人伦而政治、父子而君臣，从内至外、由近及远，不偏不倚，无过不及。而这也正是古已有之、有源有流、源远流长的“中庸之道”这一基本伦理精神和重要道德传统。但这里却存在着一个基本的思想理念需要预作澄清，那就是什么是“政治”、古典/前现代意义上的“政治”？

那么什么是“政治”呢？如前所述，古希腊大哲学家亚里士多德曾经说过，“人是政治的动物”；而孔子亦明确说过，“人道政为大”。此外，德国现代著名历史社会学家马克斯•韦伯（max weber）以及卡尔•施米特（carl schmitt）则更明确主张，“政治是人类的基本生存方式”[24]，“政治是人类的基本生存状态”[25]。并且认为“政治性属于人类生活的基本特征；在这个意义上，政治乃是一种命运；因此人无法逃避于政治。政治之无可逃避表现在这样的矛盾中，即如果人们试图取消政治，就必然陷入无措的境地”[26]——“因为人类就其总体而言在生存上是通过政治参与而得以理解的。政治就是命运”[27]；同时，也是因为所谓“政治”，就其原生意义而言，并不是一项极少数专家或政客们的专利和特权而是所有人都应当并且可以参与其中的整个人类共同的伟大事业。它是一项政治事物同时也是一项人类事物。所谓“政治事物，或者说人类事物”，在20世纪美国最有影响力同时又最引起争议的政治哲学学者列奥•施特劳斯（leo strauss，1899-1973）看来，同样不是别的，乃“是理解一切事物的关键”[28]。

与此同时，即使在亚里士多德那里，“实践哲学既包括伦理学也包括政治学”，“关于道德的讨论不仅是政治学的部分，而且还是伦理学的起点。从总体上说，它应该被公正地称为政治学，而不是伦理学”[29]。对此，英国著名哲学家罗素曾指责说，“亚里士多德的伦理学说没有什么特别的哲学性，只不过是观察人事的结果罢了”[30]；但这一指责本身无疑又恰好从相反的方面进一步地突出和彰显了这样一个基本事实：亚氏的思想的确可以说是一门“人的哲学”，而且“他自己也将它叫做人的哲学，实践上是希腊古典时期对人和社会所作的理性主义研究的总结和集大成”。同时为亚氏本人所提出的“人的哲学”，后来又进一步发展成为“西方人文主义、人道主义的最初起源”[31]。

如此看来，关于“人与禽兽之别”、对“人”的界定及其基本边界的划定，只有“政治”、古典/前现代意义上的“政治”而且它是“是理解一切事物的关键”。正惟其如此，我们才能正确理解什么是笛卡尔之所谓“我思故我在”中的“我思”以及什么才是帕斯卡尔之所谓“人的全部的尊严就在于思想”中的“思想”——一言以蔽之，曰：“政治”；同时，亦正惟其如此，它才成其为“人与禽兽之别”、“人”的界定及其基本边界，成其为作为人的思想工具的语言/言语/话语的基本边界（而不是相反的）。胡适有云：“诸子自老聃、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以救济之，故其学皆应时而发”[32]；而梁启超则亦云：“所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治”[33]。可见政治无疑乃是诸子百家乃至古希腊的亚里士多德等人类历史上最伟大的思想家们所普遍关心、广泛关注和殷切关怀的关键性问题。因而当古典时代的哲人思想家们借助于语言/言语/话语来表达自己思想的时候，才总是要显得那么的局促而紧张、无助与无奈，总是要面对着自己说还是不说、对谁说、说什么、说多少以及怎么说的问题——不仅只为哲人自我个体的生命，而且也为自己现实所隶属的整个群体、族类、集团、社会、城邦/政治（politics）的生命。于是乎，语言/言语/话语的边界问题生焉。而这显然并非仅仅只是一个简单的文本语言学问题，但文本中存在着的这一语言学问题——无论是其语义学还是其语用学问题，与此同时无疑却又暴露了它的基本面相——此二者间的逻辑关系是前因与后果：其中，“政治”是“因”；而语言/言语/话语，则只能是“果”。马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义告诉我们，不可“以因代果”，也不可“以果代因”；一句话，不可就事论事——不可就语言而研究语言本身。

二、说还是不说？

说还是不说，正如活还是不活一样，总是令以难堪的；特别对那些古典哲人而言，尤其如此。而且非仅如此，鲁迅先生似乎也同样面临过这样的难堪与尴尬。他曾作如是说，“我所说的话与所想的不同”，“我为自己和为别人想的是两样的”。有人说他“第一是冷，第二是冷，第三是冷”，但他自己却说，“我心里最黑暗的思想，其实还没有说”；甚至他在临终前还写下这样一篇文章——而且先不必说其中的内容，单是这篇文章的题目，便足以叫人惊心动魄了：“我要骗人”——这怎么说？竟会有这种事？难道还会有人公开承认说自己“要骗人”？要知道，真正“要骗人”的人，绝没有哪一个会这样做的。为此，钱理群先生则好言相劝我们去重读一下鲁迅先生的那部散文诗集《野草》，并且还说，“诗是不可解释的，一解释就糟糕了”——其结果将不是“曲解”，就是“简化”，因而只能是凭靠着一种“模糊的感觉”，从中加以体认和感悟。

与此同时，活还是不活之所以构成为一个问题源自于英国大文豪莎士比亚（shakespeare）的笔下的那部最著名的经典中的那位最著名的角色哈姆莱特的一句最著名的台词：“活还是不活，这是一个问题。”而为其所根本揭示的乃是人之成为人、成为其所是的最基本的囚徒困境与二难选择——正如鲁迅先生的那篇奇文《死火》中所深刻展露出的“是冻灭还是烧完”这个“进亦忧，退亦忧”的生命本原现象；对人而言，无疑是太难了——而且其难就难在：任何一个人——不管他是谁，也不管他是男是女、是老是少，他都必须要在“活还是不活”或者“是冻灭还是烧完”间作出一种选择，而且二者必居其一；除此以外，他们大概便不再有其他任何第三条道路可走了。

但这岂不是太难了？好在自古以来，这种“困境与选择”，仅仅只属于哲学，仅仅只是属于哲人的问题；而且古今中外，也仅仅只有像苏格拉底（据说苏氏在临终之前，尝作如是说：“我去死而你们去活，到底谁会更好，只有天知道”）、哈姆莱特（毋宁说莎士比亚）和孔子等最伟大的诗性哲人们，才会将这样的问题纳入到自己的哲学视阈中，才会去思考这样的问题，从而也才会明确提出“三年之丧”、“三年之爱”[34]等等等等……诸如此类根本牵绊着个体生命的重大问题。不管怎么说哲学总归是一门个人性的学问。而人则既是个体的生命同时又是群体的生命。但在哲学的诸多分类当中，只有“政治哲学”才关涉于后者：既关涉于人的个体生命又关涉于人的群体生命。而苏格拉底、莎士比亚和孔子等等，其实也正是如此伟大的政治哲人——要知道，其“哲学”不仅为自己而且也为别人、为他者（the other）乃至为整个人类这一共同的群体。既如此，大概可以理解，为什么孔夫子当年面对弟子宰予有关于“三年之丧”的一番完全个人性的质疑时，竟会如此的大动肝火、大发雷霆，甚至于要破口大骂了[35]。孔子曰：“未知生，焉知死”？“未能事人，焉能事鬼”[36]？——因为“哲学是学习死亡并处于死亡的技术，这意味着哲学面对的是灵魂，灵魂赋予肉体以生命，而哲学则以灵魂的手段努力克服作为障碍的肉体”[37]。于是乎，阿尔克麦翁才要说人的最大的不幸就在于不能将死与生、终与始以及过去与未来有机地统一起来，完美地结合起来；于是乎，孔子才要对弟子宰予谩骂并对子路加以训斥；于是乎，在中国古典时代的伟大思想家那里，才要反复强调“慎终追始”，并且说“慎终追始，民利百倍”，或者用曾子的话说，“慎终追始，民德归厚矣”[38]。

总之，“活还是不活”或者“是冻灭还是烧完”，从根本上说，乃是虽“有根”，但却又“无解”的。正如庄子之所谓“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。”在此庄子竟将“子之爱亲”称为“不可解于心”的“命也”，将“臣之事君”视作“无适而非君也”的“义也”；同时，又将它说成生于天地之间、处于天地之间、“无所逃于天地之间”的人的两条“大戒”，真可谓看透了人之成为人、成为其所是的那种相对于完美、全面和永久的不完美性、欠缺性和偶在性。于是乎，一种最黑暗、最冷酷也最恐怖的绝望感便不可避免地油然而生。但从另一个角度上说，绝望不也证成着一种最深切的体认和感悟么？有鉴于此，或许我们可以用佛的话说，绝望原是一种本己或属人的（personal）“大彻大悟”。而且这种“绝望/大彻大悟”并不是什么自怨自艾、自暴自弃，当然也不是什么“知其不可为而不为”（周作人先生语）。它是一个觉醒的开头、一个得救的开始，是一种俯视或鸟瞰（而非仰视或平视）的目光而且更是一种“知其不可为而为之”的反抗绝望、积极进取的人生态度——“海到天边天作岸，山登绝顶我为峰”；“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”；“车到山前必有路，船到潮头自然直”。像鲁迅先生那样，反抗绝望、不断地与绝望抗争，宁肯“烧完”，不肯“冻灭”；宁愿于“活着”，而不愿去“不活”——或者直言不讳地说，去“死”；但这一点却并不必然意味着直接照应了那句俗得已不能再俗的俗语：“好死不好赖活着”。切记：首先是“活”，然后才是所谓如何“活”或怎么样“活”的问题；要知道，“活”或者“不死”，并不是一个可以作简单化理解的一个问题——正有如“死”，或者“不活”。

至此，“活还是不活”、“是冻灭还是烧完”——或者说是“坐以待毙”还是“垂死挣扎”？已不再成为囚徒困境和二难选择。一句话：只管耕耘，不计收获，生如夏花之烂漫，死如秋夜之静美——这是因为，一颗生命的价值并不只在于其最终结果而是在于它曾经活过、曾经烧过或曾经挣扎过，甚至就在于它曾经活过、烧过或挣扎过的那短短的一瞬——在此，或许我们可以进一步或退一步地用中国古典哲学的话说，它既“一分为二”过，而又“合二为一”过——而这大概就是老子之所谓的“二生三”、“三生万物”之“三”以及孔子之所谓 “三年之爱”、“三年之丧”的“三”吧？

至于“说还是不说”，从表面上看，仅仅只是一个说的问题；但从根本上说，它同样并没有如此简单，而是根本上与“活还是不活”、“是冻灭还是烧完”纠葛和缠绕在一起的；也就是说，对哲人而言，它同样是一种囚徒困境与二难选择。要知道，《老子》五千言并不是老子本人主动要写的，按照太史公司马迁的说法，“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周之久，见周之衰，?遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子?著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”[39]——由此可见，当是时也，其被迫与无可奈何之意是明显的；换句话说，说还是不说，当时的真实情形是，并不是老子本人说得算的事情。至于孔子，一部多达15927字的《论语》显然并非他本人的著作，按照《汉书》作者班固的意见，“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[40]而且即使在一部《论语》之中，孔子亦曾有过“予欲无言”的表示；但当面对弟子子贡的“子如不言，则小子何述焉”[41]时，他大概便不得不说了。要知道，“这些作品要真正对之说话的那些人不是非哲学的大众，也不是完全的哲学家，而是可能成为哲学家的年轻人：这些潜在的哲学家将被引导，一步一步地从政治或实践目的所必须的大众观点走向纯然理论性的真理，一些极为奥深的特点将引领着这些真理，将之呈现于大众教诲之中。”[42]——而长于“言语”[43]的子贡，很显然正是孔子之徒、仲尼弟子中的一个“可能成为哲学家的年轻人”。况且，正如司马迁之所言，“昔西伯拘?里演《周易》，孔子厄陈蔡作《春秋》，屈原放逐著《离骚》，左丘失明厥有《国语》，孙子膑脚而论兵法，不韦迁蜀世传《吕览》，韩非囚秦《说难》、《孤愤》，《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”[44]；同时，《汉书》[45]之中亦完整地转述了这段话。既如此，则哲人何以能不说——即使仅为自己及其哲学本身？但为其所言说的对象却只是所谓“来者”而非所谓“俗人”——甚至不可对这样的人透露出半点儿风声：“事未易一二为俗人言也”[46]。

如此看来，“说还是不说”，对古典哲人而言——由其“家族宿命”所决定，显然已不再是一个问题，而且孟子的这样一句话，无疑更道出了哲人们内心共同的苦衷：“予岂好辩哉？予不得已也！”[47]至此，余下的问题看来只是：对谁说、说什么、说多少以及怎么说等有关于哲人及其哲学的语言学上的问题了。

三、对谁说？

古典哲学无疑是用当时通行的语言和文字（普通话）写成的。于是很自然，这样的作品在当时是任何识字之人都可以接触到的。但从总体上看，如前所述，按照《易•系辞上》中的说法，其可能的阅读对象大概可以分作四类而且这一点似乎早已为哲人们所熟知，即“百姓日用而不知”的“百姓”或“非哲学的大众”（the unphilosophical many）；“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”之所谓的“仁者”与“知者”或“完全的哲学家”；“继之者善也”之所谓“继之者”或者“可能成为哲学家的年轻人”与“成之者性也”之所谓“成之者”。孔子有言曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”[48]——其中，“生而知之者”，大概就是“成之者”，而且是“性也”；同时，“性自命出，命由天降”——“性”乃是自然、天命的产物，因而他又是“上也”。“学而知之者”，大概就是“继之者”；虽然他比不上“成之者”，但却依然是“善也”，是好的。而且在孔子看来，他自己其实就是这样的人，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[49]并且“下学而上达”[50]。而“困而学之”者，大概就是“仁者”与“知者”；他们为“之谓”所“困而学之”并仅凭“见之”，仅凭自己的眼见和所见（而非耳闻与所闻）而“谓之”或说话，他们是被动地学而非“学而知之者”之主动地学，因此他们便又较“生而知之者”的“上也”者，“又其次也”。至于那些“困而不学”者，大概就是所谓“百姓日用而不知”的“百姓”，于是乎“民斯为下矣”。此外，在孔子看来，“唯上知与下愚不移”[51]——其中，“上知”，大概就是“生而知之者”或“成之者”；而“下愚”，也就是“民斯为下矣”的“民”或者“百姓日用而不知”的“百姓”。并且在他看来，这种自然而成的不平等状况是不可能加以改变的，就好像俗语之所谓“山河易改，禀性难移”一样。因而“这些作品要真正对之说话的那些人不是非哲学的大众，也不是完全的哲学家，而是可能成为哲学家的年轻人”。而哲人之所以要这样做，“乃是根植于人性的基本事实，教育普及上的任何进步都无法改变这样的事实：哲学，或者科学，始终是‘少数人’的专有之事。他们深信：这样的哲学将是为众人所怀疑、痛恨的。即使他们用不着去担心任何来自于政治的威胁，从此假设出发的人都将不得不走向这样的结论：哲学或科学真理的公共传播是不可能的或不必期望的，不仅短时间内是这样，而且永远都是这样。因此他们必须把自己的观点藏匿起来，除哲学家外，谁都不让见到，自己要么仅限于对精心挑选的学生进行口头教育，要么用‘简短指点’（brief indication）的办法就最重要的问题进行写作。”[52]若一言以蔽之，曰：“迫害”（persecution）——“日用而不知”的“百姓”或“非哲学的大众”对哲人的迫害以及“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”的“仁者”与“知者”或“完全的哲学家”们对哲学本身的迫害，根本决定了老子和孔子等古典/前现代的哲人及其《老子》、《论语》等等哲学作品，从一开始便明确了自己的基本言说对象，明确了自己到底要“对谁说”。

仅以一部《老子》而言，众所周知，其通篇中所谈的无疑乃是“恒道”或者“常道”，乃是所谓“侯王若能守，万物将自化”[53]，“侯王得一以为天下正”，“侯王无以贞，将恐蹶”，“是以侯王自谓孤、寡、不毂，此其以贱为本耶非”[54]一类的思想话语；而且这一点，若用徐梵澄先生《老子臆解》的话说，“老氏书，为侯王而作者也”，“老氏之道，用世道也。将以说侯王，化天下”。它所讲的是侯王的志欲和愿欲，谈的是至高与至贵方面的问题，并不是说给所有人听的——对此，老子本人心里十分清楚：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”[55]。正如尼采之所言，“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释”，而且“如果劳动阶级有一天发现，他们现在可以凭教育和品德轻而易举地超过我们，那么我们就完了”[56]。与此同时，按照金克木先生《书城独白》一书中的意见，如果说《列子》是给平常人讲的哲学、《庄子》是给读书人讲的哲学的话，那么《老子》便是一部给特殊人讲的哲学[57]——而这其中的“特殊人”，很显然就是“侯王”。可别忘了，《老子》一书当时是在怎样的一种情形下写的：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周之久，见周之衰，?遂去。至关。关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子?著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”如此看来，《老子》一书又并非只是“除了哲学家外，谁都不让见到”的问题，他的话显然更是对柏拉图之所谓的“哲人-王”说的。

司马迁说过，“夫事以密成，语以泄败。未必其身泄也，而语及其所匿之事，如是者身危。贵人有过端，而说者明言善议以推其恶者，则身危。”[58]其实一部《老子》无疑正是这样一部只可意会、不可言传的思想秘笈，而且老子本人似乎早已料到：尽管“吾言甚易知，甚易行”，然而“天下莫能知，莫能行”，“夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉”[59]——其实这才真正是一部《道德经》得以成书的根本用意之所在；而且其作者的这一根本用意，在实际上，显然已经完全达到了——既“甚易知”、“甚易行”，而又“莫能知”、“莫能行”；既“则我者贵”，而又“知我者希”；然而，究其原因，则只有一条：“夫唯无知，是以不我知”，“是以圣人被褐怀玉”，既退藏于密，而又藏而不露。“就如金苹果装在银器（maskiyyoth）里”，只为哲学专家而保留[60]——甚至于只为他心目中的“侯王”/“哲人-王”而保留。如此看来，一部《老子》无疑是古典时代作品中的一个既普通而又极端的例子。不管怎么说，它的言说对象总是单一的——无论是金先生之所谓“特殊人”，还是徐先生（毋宁说老子）之所谓“侯王”以及柏拉图之所谓的“哲人-王”。

再就一部《论语》而论，它显然属于那种既“仅限于对精心挑选的学生进行口头教育”而又“用‘简短指点’（brief indication）的办法就最重要的问题进行写作”方面的最典型的作品。如前所述，《汉书》的作者、汉人班固对此的意见无疑是对的，一部《论语》中的“子曰”/“孔子曰”都不过只是孔子面对他的学生们在说话，当面鼓，对面锣，耳提面命，口耳相传，因而包括我们在内的历史上任何时代的任何一位阅读者，都不过只是一个个局外人或旁观者而已。作为一种对话体的作品，当时特有的谈论背景、论述习惯、话语情境、言说样式和思维定势是怎样的？其中究竟还有多少潜台词、画外音或言外之意？还有多少配合当时对话人物的必要动作和生动表情以及这一切的一切之中到底又蕴藏着多少道德宏旨与微言大义？这显然是孔门内部的事情。对此，我们已不得而知，而且亦难以想象。

而且即使在孔门内部，纵观一部《论语》，据本文统计，其中一个“问”字竟达121个之多，占其全篇文字总量（15，927字）的近1%，主要有：“问仁”、“问礼”、“问孝”、“问知”、“问耻”、“问政”、“问友”、“问明”、“问死”、“问陈”、“问行”、“问君子”、“问为仁”、“问知礼”、“问为邦”、“问事君”、“问成人”、“问子产”、“问子西”、“问管仲”、“问礼之本”、“问?之说”、“问事鬼神”、“问善人之道”、“问闻斯行诸”、“问崇德辨惑”……等等等等，诸如此类，林林总总，不一而足。而且其中还有诸多虽无“问”之名而又有“问”之实者。放眼过去，信手拈来，真可谓是一曲曲凄美哀婉、愁肠百转的“千万次地问”——而这太多的“问”，至少从表面上看，为众多弟子们所关注的事情是不一样的。与此同时，细心的读者定会发现，对弟子们每一次这样的“问”，孔子本人都会“因材施教”、十分审慎地给予回答；即使被问到了同一个问题，他也都会分别给予不同的回答——而这无疑是孔门内部有关于孔子在“对谁说”问题上的最明显最极端的例证。如此看来，对谁说的问题显然是重要的，无论对外还是对内，内外无别（相对于内外有别）。诸如子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”这无疑使弟子公西华一时间丈二和尚摸不着头脑了：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”对此，孔子已说得十分明白：“求也退，故进之；由也进，故退之。”[61]——而这又无疑乃是其中最典型的事例，而且是孔子本人亲待给我们的。此外，至于其他与此相关的事例更是不胜枚举。尽管孔门中的众多弟子都是付了学费前来这里学习的[62]，但乃师孔子却并不是对他们每个人之所问都要说、都要语或者都要回答的。对此，孔子本人同样已说得十分明白：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[63]换言之，孔子之本意寓于微言，非中材以上不能知。小康之世平庸至极，贤圣们会活得百无聊赖的。他们的理想与百姓生活间?I格不入——对此，他们心知肚明，但却又不得不明言：“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。”[64]——无论如何，《论语》中的孔子的确有“政治的声音”，而当下的历史学家与文学家们却往往是听不见的。当然，这同样没什么好奇怪的，“欺骗或迷惑民众是必须的”——因为他们在“气质上和天性上不宜听”“稀罕的声音”[65]；或者可以更干脆地说，他们天生就没有长着可以听出这种声音的耳朵。而且这一点又是怪不得别人的，要怪就怪他们自己——怪他们自己那与生俱来、自然而然、自己如尔、不可移易的禀性或者天性（nature）。《中庸》上说，“天命之谓性”。对此大概没有人可以改变——无论是其中“仁者见之谓之仁”之所谓“仁者”还是“知者见之谓之知”之所谓“知者”，而且其中“谓之”一语的主观臆断之意是十分明显的。

四、说什么？

说什么？对中国古典哲人而言，显然是“道”的问题；当然，其中也说“德”，若合而言之，则即为“道德”——在金岳霖先生看来，这正有如古希腊哲学中的“逻各斯”（logos）、印度哲学中的“如如”一样[66]。

在司马迁看来，“老子所贵道虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨?少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣”[67]——这里无疑已将老子的“道”提升到了登峰造极，无以复加的地位；同时，亦可印证钱基博所谓“独《老子》冠时独出，为诸子之祖”[68]以及郭沫若于《先秦天道观之进展》中所指出的“老聃是百家的元祖”。尽管这里并未提及孔子，但“皆原于道德之意”一句话，显然已将其囊括其中；更何况刘勰尝曰：“诸子者，入道见志之书……及伯阳识礼，而仲尼访问，爰序道德，以冠百氏”[69]，而章太炎《诸子学略说》则亦云：“孔学本出于老”。

其中老子的“道”当自不待言，为此他已说得十分明白：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[70]王弼对此注曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”也就是说，所谓“自然”，究其实就是“本然”，就是自然而然、自己如此或者说是“自己如尔”。有关于此，张岱年先生曾明确说过这样的话，“所谓自然，皆系自己如尔之意……道之法是其自己如此。”[71]换句话说，所谓“自然”，其实不过就是事物初始的样子或者说本来的样子。同时，老子为此还曾“能近取譬”：譬之于人，则“比于赤子”[72]，“复归于婴儿”[73]——这是因为，所谓“赤子”、“婴儿”乃人之初始；譬之于物，则又比之于木，“复归于朴”——这是因为，所谓“朴散为器”，就是天然去雕饰而未加工成器之木。于是乎，“圣人用为官长，是以大制无割”[74]。这大概就是老子之所谓“道”——独立不改、周行不殆的道，可以为天下母的道，率性自然、无为而治的道；或者用金岳霖先生的话说，“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道”，并且他还认此作“中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”[75]

那么，在儒家的孔子那里，其“道德之意”又是什么？曰：“中即道也”[76]，“道无不中”[77]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[78]也就是说，“仁义礼乐”，究其实，则不过只是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指和对象之所在；而“道”、“中”或者说“中道”，才真正是其所指、本质与核心——或于其上，或处其中，或在其外。而且若仅就其中最具代表性的“礼”这一思想理念而言，《荀子•天论》中有云：“礼者，表也”；而庞朴先生在《儒家辩证法研究》中亦明确指出，“礼就是中的化身”。此外，《礼记》不曰“中正无邪，礼之质也”[79]？不曰“行修言道，礼之质也”[80]？以及《汉书》不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[81]？但其中的问题是，什么是“中”、什么是“道”或者说什么是“中庸”呢？

对此，《中庸》篇有云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”——这无疑是对“中”（以及“和”）的最要紧也最本真的界定；也就是说，所谓“中”或“中庸”，其原初之意，就在于人的“喜怒哀乐之未发”这样一种自然而然、自己如尔的状态，而且这种状态，又是所谓“天下之大本也”。至于“发”并且“发而皆中节”，便是所谓“和”或“中和”，或者所谓“天下之达道也”。同时也只有“致中和”，“天地（才能）位焉，万物（才能）育焉”，从而也才能达到“生生之谓《易》”这样一种境地，实现《易》之所谓“生生”——即生之又生、持续发展，不偏不倚、无过不及，恰如其分，恰到好处。但这个“和”或“中和”，务必要通过“中”或“中庸”才能得以实现；换句话说，所谓“中和”，乃是“中庸”之所企盼达致的一种目的、结果或归宿而非什么手段、途径或方法，而且除此而外，别无他途。惟其如此，它才是所谓“天下之大本也”；惟其如此，孔子才说“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”[82]

此外，我们注意到这样一个历史细节。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[83]——实际上这如何可能呢？职是故，对此，似不必过于认真；否则，就上了他的当。因为我们更不能不注意到这样一个历史细节：子贡的确曾向孔子问起过天道，而乃师则亦曾作过“予欲无言”的表示；而当子贡又进一步追问“子如不言，则小子何述焉”时，于是乎孔子便作如是说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[84]——其实，孔子在这里无疑已为我们豁然揭开了所谓“不可得而闻”的“夫子之言性与天道”的全部秘密，若一言以蔽之曰：率性自然，无为而治。“人法地，地法天，天法道，道法自然”；而用《中庸》的话说就是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这大概便是孔子之所谓“天道性理”吧？既如此，那么，人何言哉、地何言哉、天何言哉，道亦复何言哉？而且“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[85]“是以圣人处无为之事，行不言之教。”[86]试想：子贡其人，无疑乃是孔门中的“受业身通之徒”，“言语异能之士”[87]——聪明得很。既如此，则其又何以愚钝到不能正确领会乃师说话意图的程度呢？对此董仲舒的一句话，说得可谓直截了当：“圣人法天而立道”[88]；同时顾炎武对此似乎看得更为真切、明白：“夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣。故曰：‘不可得而闻。’”[89]既如此——既如此自然而然、自己如此或自己如尔的问题，还有什么可以言说？

那么作为一种前提和基础的“中和”如何得以确立，或者说作为一种状态或结果的“中和”何以才能达至？何以才能“致中和”而使“天地位焉，万物育焉”？一言以蔽之曰：“中庸”。正有如《逸周书•度训》中之所谓：“和非中不立。”

然而在“和”与“中”或者“中庸”与“中和”之间到底又有什么区别呢？在朱熹看来，“变和言庸者”，“以性情言之则曰中和，以德行言之则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义”[90]；按照他的意见，“中庸”这一理念是完全可以包蕴和涵摄着“中和”的——而且在这个意义上说，或许将其称之为“中庸”，要更为合适，因为在基本理念上，前者包含着后者——原因本身即暗含着结果，而不是相反。与此同时，在《中庸》看来，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”——也就是说，在“中”与“和”二者之间，还是有所不同的。对此，朱熹是这样解释的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”[91]——其意思是说，“中”乃是“道之体也”，而且“天下之理皆由此出”；而“和”则不过只是“道之用也”，同时又是“天下古今之所共由”。由此可见，所谓“和”者无疑乃是“中”之为“用”也，是“用中”，即连续不停地“用中”、持续不断地“用中”乃至于始终如一地“用中”；或者说是“中庸”。

有关于“庸”字，《说文解字》是这样解释的：“庸，用也，从用、从庚；庚，更事也”——其意思是说，“庸”就是“用”，这乃是一个基本前提。而且在这一基本前提之下，一方面，它“从用”，因此便可以解作是“用”；而在另一方面，它又“从庚”，而“庚”则是“更事”，并且“庚”与“更”均有“续”或“相继”之义。如《国语•晋语四》之所谓：“姓利相更，成而不迁”，韦昭对此注曰：“更，续也；迁，离散也”。又如《诗经•小雅•大东》之所谓：“东有启明，西有长庚”，而毛苌亦将这里的“庚”训作：“赓，续也”。黄侃《春秋名字解诂补谊》上说：“古文赓从庚，庚亦续也”。于是乎，在“用”这一大前提之下而“从用、从庚”的“庸”便不仅是一般地用、简单地用，而应当是连续不停地用、持续不断地用，是“续用”。于是乎，所谓“中庸”，则便是连续不停地用中，持续不断地用中，随时随地地用中，时时处处地用中。此即“中庸”的精微、精妙之所在。而且也只有作如是观，才能全面而准确地理解和把握孔子的“中庸”，才能上则可与尧、舜、禹三王之所谓“允执厥中”[92]的思想相对接，而下则可与《中庸》载仲尼曰“君子之中庸也，君子而时中”一句话相关联。孔子有言曰：“天下国家可均也、爵禄可辞也、白刃可蹈也，中庸不可能也”[93]；曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”然而为什么“不可能”？又为什么“民鲜久”？究其原因，胥在于：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”，在于民众或非哲学的大多数（the unphilosophical many）不能始终如一地做到固守本位、无失本心，不偏不倚、无过不及，恰如其分，恰到好处，率由自然，无为而治；换句话说，所谓“中也者”，乃是“天下之大本”，是“天命之性”，是“天下之理皆由此出”的“道之体也”——或者说是“体”；而所谓“和也者”，则不过只是“天下之达道也”，是“循性之谓”，不过是“天下古今之所共由”的“道之用也”——或者说是“用”。而且按照朱熹的意见，这个“体”“用”不二，并且在实际上，前者本身已兼有了后者之意；换句话说，“中”字当头，“和”在其中。如此看来，近代以来乃至于今日，有关于“体用”问题的讨论，似乎并未抓住其中问题的症结，亦未能归结到这一根本视域中来，其大而化之、大而无当是明显的，充满了太多的辩护性。

既如此，若没有“中”、不谈“中”或不要“中”的话，则何谈于“和”？皮之不存，毛将焉附？无根的问题同时也一定是无解的，而既无根又无解自然便是伪问题或假问题——是根本不存在而且也不可能得以解决的问题。《管子》曰：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能谐，谐故能辑。谐辑以悉，莫之能伤”[94]；又曰：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之能伤也。此居于图西方方外”[95]——由此可见，其中“和”的前提乃是所谓“畜之以道”中的一个“道”字；而“合”的前提，则是所谓“养之以德”中的一个“德”字——换句话说，只有“畜之以道”，才能使“民和”（即和睦、和谐）；同时，也只有“养之以德”，才能使“民合”（即合作、协作）。于是乎，所谓“和合”，不过意味着和睦合作与和谐协作；而要真正做到这一点，在《管子》作者看来，同时也还必须要从根本上做到同道同德，或者说是同心同德，而且也只有如此，才能够从根本上做到“能谐”、“能辑”、“能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”——也就是说，其实所谓“和合”者，盖不过只是在于其中能够最终导致“能谐”、“能辑”、“能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”这一美好而理想之结果的另一逻辑前提而已，而其中的“道”与“德”才是至为关键之所在。

有关于此，也许董仲舒曾说过的一句话要来得切中肯綮、最为到位：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中”[96]。在这句话中，董子竟将“中”与“和”分别上升到了“天下”、“天地”这样一个难以企及、无以复加的高度，可以算是说到家了。那么什么是“中”？董子在此说得十分明白：“中者，天下之所终始也”；而什么是“和”？董子亦在此交待得十分清楚：“和者，天地之所生成也”。于是乎，所谓“中”与“和”，便由此而最终被提升到了一个最终极的本体论的高度；与此同时，董子在此更将所谓“中”与“和”分别与所谓“道”与“德”有机结合、完美统一起来，而且在他看来，“夫德莫大于和，而道莫正于中”。换句话说，所谓“和”，就是“德”而且又是其中最“大”的“德”；而所谓“中”，就是“道”，而且更是其中最“正”的“道”。这一说法，在本文看来，应当说是极为精辟的；而且汉代去古未远，而董子又是古往今来第一位真正将儒学推向政治舞台之台面上的儒者，因此对其有关认识和见解似应抱有几分信服才是。对此，若轻易加以否定甚至于不加省察地全盘否定，都难免会产生严重的心理之蔽。

《管子》曰：“德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精。故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也”[97]。尽管如此，尽管“道之与德无间”，尽管“言之者不别也”，但这并不意味着，“道”就是“德”，而“德”就是“道”；换句话说，尽管“道之与德无间”，“言之者不别也”，但在古典时代，此二者间还是有所区别的。对此，王弼曾于《老子》第三十八章之中作过这样一个著名的解释：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也”；同时，他又于《老子》第五十一章之中再作解释道：“道者，物之所由也；德者，物之所得也，由之乃得。”这一释义堪称不易之论。如其所言，“何以得德”？曰：“由乎道也”；若没有这个“道”（毋宁说“中”），则所谓“德”（毋宁说“和”）是根本谈不上的——因为所谓“道者”，乃是“物之所由也”；而所谓“德者”，则不过只是“物之所得也”，而且是“由之乃得”——也就是说，若不由“之”，不由这个“道”、这个“中”或者不由这个“中道”的话，则这个“物之所得也”的“德者”便是无源之水、无本之木，因而便将无从谈起——其中“中即道也”，“道无不中”；而所谓“德者”，则相应地也只能是“和”。正像若没有“中”便没有“和”一样，若脱离于“道”，则这个“德者”，显然是不可能孤立存在的。也许正惟如此，《老子》才被称之为“道德经”，而且即使帛本《老子》因编排上“德经”在前、“道经”在后而与《韩非子•解老》篇的顺序若合符节并被惯称为“德道经”，但为其所根本凸显的亦无疑乃是这其中的一个“道”而非“德”字，而且此二者间并不平列，亦不可等量齐观。

也许正惟如此，孔子才作如是说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[98]。

而这句话的意思不过在于明确人的四种不尽相同的基本生存方式：或“志于道”，或“据于德（得）”，或“依于仁（人）”，或“游于艺（义）”——其中，如果说所谓“志于道”者可谓之曰“圣人”、“据于德”者可谓之“伟人”、“依于仁”者可谓之“好人”的话，那么所谓“游于艺”者，盖可相应地称之为“坏人”了。至于孔子为什么在此要用“游于艺”而不用另外的“志”、“据”或“依”，何晏《论语集解》曾对此注曰：“艺，六艺也。不足据依，故曰游”。而“艺”既然已“不足据依”，那么它自然也便更不足为“志”了——由此可见，孔子在此所言，在修辞学意义上，是极为严格的。也就是说，这个“道”在于“志”，乃是人的根本志向；而这个“德”则仅在于“据”，只是人的基本凭据——只有“志于道”，才能“据于德”；反之，亦然。然而其中前者却是第一位的，同时后者则亦同样不可或缺——于是乎，道德一体，浑然天成，你中有我、我中有你，高度统一，不离不弃，合而言之，即为道德。而今日之所谓“道德”一词本身，盖不过只是晚近的一个衍生性伦理学术语，空洞苍白、含糊不清，抽象得很；“更确切地说”，“不足以领会更早的思想”[99]；或至少说，与古典时代之所谓“道”、“德”二者，似不可相提并论，同日而语。如此看来，若舍“道”之“志”而论“德”之“据”，则不啻于舍本逐末、本末倒置，显然是极不严肃，也很不明智的。

同时，《论语》的这种“志于道，据于德”重要思想也是为一部《道德经》所着重强调的，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[100]由此可见，在老子看来，“道”的功能在于“生”，而“德”的作用则只在于“畜”，“是以万物莫不尊道而贵德”，而且“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”；也就是说，在其“道”与“德”之间的区别，也同样是十分明显的，盖不可等而视之。与此同时，帛本《老子》即“德道经”亦同样强调着说，“道生之，德畜之，物刑之，而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也。道生之，畜[之，长之，遂]之，亭之，毒之，养之，复[之。生而弗有，为而弗寺，长而]弗宰，是胃玄德。”[101]而且这两段文字中的“莫之命”与“莫之爵”或者其中的“命”与“爵”，在本文看来，本为同义。就像孟子所谓“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”[102]中的“天爵”亦可视之作“天命之谓性”的“天命”一样，它不同于“人爵”，不是自封或他封的，而是自然天定的。于是乎，这里才要说“夫莫之命而常自然”以及“夫莫之爵也，而恒自然也”。

五、说多少？

然而“道”之难言早已令古圣先贤浩叹不已，因而今本《老子》中开篇便讲：“道可道，非常道；名可名，非常名。”于是乎，更不消说这其中的“德”了。但这句似曾相识的话，帛本《老子》之中却作如是说，“道可道也，[非恒道也。名，可名也，非]恒名也。”——而其潜台词、画外音或言外之意，则好像在说，“道”如果是“可道”的话，那么它也便不再是什么“恒道”或者“常道”了。

其实这一点亦早已为孔子本人所料定，因而他便不可能会对此而感到失望。仅以其中“德”这一理念为例，子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”如前所述，“中庸”既是“中庸”又是“中和”，或者说它既是“道”又是“德”，但这个“中和”或“德”却需要“由之乃得”而不可“知和而和”；而且要知道，“中庸”乃是“道”、“大本”、“道之体”，而“中和”则亦乃是“德”、“达道”或“道之用”。然而，且不必说作为“道”的“中庸”，就是“中庸之为德也”，在孔子看来，已是“其至矣乎！民鲜久矣”——这无疑是一句实话，是实话实说，而且这样的话，在整部《论语》之中，只有这一句；甚至于纵观其他儒学经典，也只有《中庸》中还有另外一句类似的话，子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”。而且恰恰相反，当时最现实也最真实的情形却是：“吾未见好德如好色者也”[103]，“已矣乎！吾未见好德如好色者也”[104]，“德之贼也”“德之弃也”[105]，“知德者鲜矣”[106]。于是乎，孔子才会不无感慨道：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也！”[107]对此其实弟子子张早已看得十分明白：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”[108]——其中“德”在于“执”、在于“弘”，而“道”则在于“信”、在于“笃”，正如子夏所言：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[109]也就是说，只有博学才能笃志，只有切问才能近思；反之亦然。进而也才能“仁在其中矣”。但这一切又不啻于包括《论语》在内所有“外传性”作品的一个共同宿命；至于一部《老子》本身，大概便不会也不可能会存在这样的问题。

因而在这样一种非常而又正常的大气候下，在已明确说还是不说、对谁说、说什么之余，说多少的问题自然便最现实地摆在了老子和孔子等古典哲人的面前——尽管《老子》只是对“侯王”说的，而《论语》中的“子曰”/“孔子曰”只是对他的弟子们说的但也不能不考虑到这样一种现实得已不能再现实的现实，尤其是其中的一部《论语》，哲人孔子是绝不可能把所有的话在大庭广众之下、当着弟子们的面和盘托出的——他或“他们期望有一天，将不会有人因为禀受了真理而受到任何的伤害。他们只是把自己的观点藏匿得足够深，以尽可能地保护自己免受迫害；如果他们不是做得比这更聪明，他们的目的也许就遭到了挫败，这目的就是去启蒙越来越多的不具哲学家潜质的人民”[110]。

于是乎，我们注意到，在一部《论语》之中，在89个“道”和40个“德”这两个极重要的思想理念之上，也才可能更会有110个“仁”和118个“知”字。樊迟问仁，子曰：“爱人”；问知，子曰：“知人”——这无疑乃是对“仁”与“知”最紧要也最本真的界定。对此，长于文学的弟子子夏可谓心领神会：“富哉言乎！”而且在他看来，夫子一句话的根本用意，盖不过在于：“（使）不仁者远矣”[111]；同时也使“仁者近矣”，正如子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[112]。此外，其目的似乎更在于，使虽“不仁”、“远仁”而“欲仁”者在根本上趋向于“仁”。其实这也正是“成熟哲学家”及其“外传性”作品本身所固有的根本魅力之所在。要知道，“这些作品要真正对之说话的那些人不是非哲学的大众，也不是完全的哲学家，而是可能成为哲学家的年轻人：这些潜在的哲学家将被引导，一步一步地从政治或实践目的所必须的大众观点走向纯然理论性的真理，一些极为奥深的特点将引领着这些真理，将之呈现于大众教诲之中。”而且又凭谁问：其中那些高达118个的“知”不证成着《论语》的哲学性，不说明孔子是爱智（eros）的？

于是乎，即使时至今日，我们依然会不幸地看到，依然有那么多的专家学者坚持认为一部“孔学”不过只是一门“仁学”/“人学”；但究其实，亦不过是为这太多的“仁”字遮蔽了其“不具哲学家潜质的”双眼——要知道，“仁”/“人”不过乃是孔学乃至整个先秦儒学的逻辑起点而已，其中的“道”、“德”/“道德”/“道德之意”尤其是其中的“道”，才是其根本意旨之所在；反之，若据此以观，则太史公司马迁假乃父司马谈之口所谈的道、儒、墨、法、名、农、兵、小说等诸子百家，究其实，又哪一个不是“人学”？哪一个不是与“人”的问题有关？而且要知道，所谓“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”并不意味着多元、多义，而是深为作《易传》的孔子本人所叹息和反对的。而“道”/“如如”/“逻各斯”/“理性要么是唯一的，要么它就不存在。”毋庸讳言，拒绝神话、躲避崇高早已成为我们这个时代的常识。于是乎，人们总是缺乏对经典（canon）的真正热爱，也缺乏亲炙伟大作品的渴望。对那些耳熟能详的“大书”（the great books）或“民族之书”，几乎每个人都会认为自己即使并不对它们了然于心，至少也可以略知一二，而且之略知一二大概便足够了。于是乎，每个人看起来似乎都很懂。但问题是，熟知未必真知。“我们不能成为哲学家，但我们可以热爱哲学”。但这要靠“倾听伟大哲学家之间的对话”，也就是“研究他们的不朽著作”。然而如果“没有我们的帮助这种对话不会出现……我们必须实现这一对话”。“本性之善的观念或善的观念必须予以重新思考并加以恢复，为此必须回到这一观念由此产生的基本经验。因为尽管‘哲学必须谨防希望给人以启迪，然而哲学却必须有启迪作用’”。“我们只有经常理解一点有意义的东西才能发挥我们的理解力，而这一理解活动可以伴以对理解的理解……这种经验又完全独立于我们主要的理解是令人愉快还是令人不快，是美丽还是丑陋。它使我们认识到，要想理解，我们就必须承认所有的邪恶在某种意义上都是必然的。它使我们能以上帝之城的好公民的精神接受发生于我们身上的邪恶，而且很可能是使我们伤心的邪恶……在意识到心灵的尊严的同时，我们也意识到人的尊严的基础以及世界的善。但不管我们认为这个世界是创造出来的还是自存的，它都是人类的家园，因为它是人类精神的发源地”[113]。对《论语》中出现的118个并且高居榜首的“知”字同样应当作如是观——要知道，“爱智”（eros）并不等于智慧，而且“学哲学、用哲学”也并不等同于哲学本身。将“孔学”错判为“仁学”/“人学”已让人疲于招架，若再其仅仅误识为“知学”/“知人之学”，无疑更叫人难以消受。

由此可见，无论是长达五千余言的《老子》还是多达15，927字的《论语》，无论是老子的“言”还是“子曰”/“孔子曰”，他们都说得不多不少，正正好好，恰如其分，恰到好处，他们说的都是不偏不倚、无过不及、持续发展、不走极端、自然而然、自己如尔、率性自然、无为而治的“中庸之道”，而且也都可以说是紧紧围绕着这个“道”而“言”而“述”而“说”的。那么他们又是怎么说的呢？

六、怎么说？

相对而言，如果说《论语》中的“说”是通过哲人孔子与其可能成为哲学家的年轻弟子们的对话来体现的话，那么《老子》中的“说”更有似于哲人老子的内心独白。然而我们却注意到，无论是对话还是独白，他们都慎用一个第一人称“吾”字，尤其当他们在直接谈到自己的“言”或者“道”的时候。

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[114]据本文统计，这是一部《论语》中孔子用到的90个“吾”中唯一一次以“吾道”开口的话，而且这句话又是他主动对弟子曾子说的——其实一部《老子》之中，在其19处以“吾”字开头的话语里，也只有一句，即以“吾言甚易知，甚易行”之“吾言”（更不要说“吾道”了）发语的话。当须知，这样的话，在古典时代几乎到处都充斥着“可能的传说”、“可能的意见”或“高贵的谎言”（the noble lie）的伟大作品中是十分忌讳的；换句话说，正常情况下，经典著作总是要把这样的“传说”、“意见”或“谎言”“留给那些哲学读者，让他们从其诗意或辩证的貌相中解开真理的线团。但是，如果他指明了这些观点中哪些是高贵的谎言，哪些又是更高贵的真理，那么他的目的就要遭到挫败”，而且“没有什么比他们各自对待‘高贵（或正义）谎言’、‘虔诚欺骗’、‘有意误导（ductus obliquus）’或‘真理之节约’的态度更值得圈点的了”。然而这其实不可叫欺骗，也不能说是“假话真说”，要知道“当他们把我们称之为‘考虑社会责任’的东西叫做是‘高贵的谎言’的时候，他们可能恰恰比我们更诚实。”[115]换句话说，以为自己可以轻而易举地在老子、孔子这样的古典/前现代哲学家们那里找到“实话实说”，显然不啻于一种奢望和梦想——当须知，这份“内敛的财富，只有经过漫长、艰辛、却也总是愉快的劳作之后，方能将之开采出来。”[116]

仅就其中一部《论语》而言，不要说上面有关于“闻斯行诸”那个典型例子，就是有关弟子们的其他的“千万次的问”，孔子几乎也没有哪一回给予过相同的回答，有过完全相同的说法，尤其在对“道”的问题上。

那么这个“吾道”或“夫子之道”到底是一种什么“道”？曰“忠恕而已矣”。而这显然与子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”一样，是用来骗人的；倘若信此不疑而只认定其中的这一个“忠恕”的话，则势必将与之相去甚远矣。对此，曾子后来曾说得十分明白：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”[117]，因此不可望文生义；与此同时，顾炎武亦明确指出，“彼章句之士既不足以观其会通，而高明之君子又或语德性而遗问学，均失圣人之旨矣”[118]。如此看来，对这个“道”的探求绝不可仅仅凭靠着文献中露出水面的冰山的一角的。孔子曾明确地说过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，并且还说过“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”[119]；甚至更极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[120]其所以要“志”存于兹并且不以“恶衣恶食”而为耻乃至于竟可以为之而死，想必这个“道”是不会如此简单的——无论《论语》中的“道”，还是《老子》中的“道”。

其实，这没什么好奇怪的。从苏格拉底、泰勒斯甚至更早的时代起，原初、原生、原创或真正意义上的“哲学”（或者政治哲学）本身大概就不是什么可以用来讲给大多数民众们听的东西；否则，若每个人都像当年那位少时佣耕的陈涉那样，怅恨久之曰：“王侯将相，宁有种乎”；或都像当年初见秦始皇打自己眼前走过的项羽那样，说上一句：“彼可取而代之也”的话，那么众多无辜的人们又将会因此而重新遭遇到怎样的一种灾难性的命运安排呢？因此还是孔夫子对此看得最为真切：“民可使由之，不可使知之”[121]。在西方哲学思想史上，这往往被称作“苏格拉底问题”；或者可以按柏拉图的说法，将其称之为“高贵的谎言”（noble lie）。否则，其结果势必将走火入魔（gone mad）——而这并非意味着什么“愚民政策”，亦非表达什么“身教大于言传”的道理——康有为对此尝作如是说，“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉”——那么，为什么不能“说”、不能“白”或不能“言”？曰“言则陷天下于洪水猛兽”，曰“言”则就要变成社会现实，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄、寒饿交迫、幽怨弥天而以为美俗”[122]，如尼采的扎拉图斯特拉所言“蛋和蛋壳都破碎了”。这太可怕了但却绝非危言耸听。也许康子并不知柏拉图之所谓的“高贵的谎言”，但他却不可能不深谙于“人心惟危，道心惟微”[123]、“大道可安而不可说”[124]。于是乎，他最终才要“蒙谤忍垢而不忍白焉”吧。然而“不忍白”并不等于不“说”、不“白”，而“微言”也并等于不“言”——“微言”无疑乃是业已“说”出来的话，只不过是没有大张旗鼓地“说”、明目张胆地“说”而最终使之退藏于密、隐而难明罢了。但问题却是，既如此“不忍”，又孰能知之？由此可见，“对谁说”、“说什么”、“说多少”以及“怎么说”，真是太重要了。其实，《论语》中的那位总是在不厌其烦地与弟子们对话的孔子，其一番良苦用心，盖胥在于此。

况且古往今来，无数位研读过孔子的后人无不把《论语》视作其最要紧也最本真的文章。但问题却是，在是书之中，孔子是自己在说话吗？不，是“子曰”/“孔子曰”；而且孔子一定就是其中所谓“子曰”/“孔子曰”中的“子”/“孔子”？很难讲。尼采可以说书中的话都是“扎拉图斯特拉如是说”而非其本人——他本人则不过只是一位记录者，就像柏拉图写的对话，其实也并不是柏拉图本人在说，而是他笔下的苏格拉底及其学生一类的“角色们”在说一样。因此其中的问题，看来却依然是，《论语》中之所谓“子曰”/“孔子曰”的“子”/“孔子”，难道不会是一个“角色”？若如此，那么他到底要算是一个怎样的“角色”呢？完全可以如此质疑——而这一点无疑也同样是古典哲人及其哲学为免于迫害而本能启动的另一种安全、必要而又稳妥的保护机制，进而达到“（使）不仁者远矣”——使那些“不仁者”或非哲学的大多数从此而走得远远的这一最根本的目的。于是乎，它们往往总是给他们留下“假话真说”而非“实话实说”这样一种印象。

七、是“假话真说”还是“实话实说”？

并非每一部著作中的每一句话都能给人带来灵感并给人以难以忘怀的印象，而有的可能只是其中的一小段话、几句话、一句话甚至于一种理念或者几个字。但若不通读、细读全篇，则是无法理解它的；当然，也就无法切实体会到其中的好处——因为这样的雅言和隽语，并非总是明火执仗地存在于著作的“前言”或“后记”之中，亦非总是明晃晃地摆在仅仅寥寥数语的其著作之“目录”里面，而是一般多深埋在著作的中间部分或中间偏后的部分，深埋在一大堆密密麻麻的文字里面，甚至于更深埋在其中的一个注脚当中——当然，如果其中真的有的话；尤其是那些堪称为“经”或“经典”的伟大著作，更是如此。这看起来，就好像是经典作家们在十分有意地同我们捉迷藏，在同我们开着一个个不大不小的玩笑似的。而且也许会有人对这一说法表示怀疑：这有可能么？经典就是经典，而且他们差不多要说，其中的每一句话都可谓是金玉之言，都是“一句顶一万句”的，因而当需要去不加分别地颂读或背颂才行。于是乎，其中的雅言、隽语或闪光点，便湮没在经典作家昔日制造的成堆的字山词海之中。但这似乎并不意味着他们的作茧自缚——要知道，他们很有可能是有意在这么做的，而且他们也很可能希望去达到这样一种结果；此时此刻，或许他们正躲在经典的背后暗自窃喜，或者正朝着我们偷偷地笑呢？他笑其成书的所有目的都达到了：既达到了他明哲保身、免遭迫害（persecution）（或至少说是免于背井离乡、奔波流浪，就好像司马迁笔下《史记•孔子世家》中“非兕非虎，率彼旷野”甚至“累累若丧家之狗”的孔子那样；或者说，也就像挂印而去、西出阳关，不得已作《道德经》五千言后，从此而不知所踪的老子那样）目的，又达到了他以此而保护哲学，捍卫背离众神、破除宗教迷信的哲人精神[125]之目的——一句话，其所有的目的与初衷，可以说从中都达到了，尤其最终达到了使“百姓日用而不知”的“百姓”、“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”的“仁者”与“知者”以及使“不仁者远矣”。既如此，他们又何乐而不为呢？

然而，更多的大概拥有着马克斯•韦伯一样的“知性真诚”的当代知识分子或读书人（即所谓“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”的“仁者”与“知者”）从中显然已发现，其“真诚”似乎完全被古典时代经典作家们的话给亵渎了——因为他们发现：那些经典中的话，无疑都是用来骗人的。他们由此而断然指出，如果不说它们是经典作家们的“假话假说”，亦至少应当说是他们的“假话真说”而不是“实话实说”——这无疑乃是一个惊世骇俗的重大发现；而且这一发现，应当说是难能可贵的——至少它说明了发现者们的“知性真诚”，同时也说明了他们其实还是看书的——毋庸讳言，只是他们似乎尚未看得进去；而且即使他们看进去了，但遗憾的却是，他们似乎更未从中“进一步”或“退一步”地走出来。

发现一部《论语》中似乎到处都充斥着谎言，应当说并没有什么问题，而且说《论语》中的孔子是“假话真说”而不是“实话实说”，大概也不无道理——不能说这不是一种“发现”；然而，这种问题意识、这种仅仅停留于文本表象的“问题意识”，老实说未免又太肤浅、太浅薄了。别忘了，其实尼采早就曾说过，历史上从来就没有哪一位“真正的哲人”是“真正诚实的”；至于说到孔子本人，亦盖莫能外——但其中的问题却是，这到底是他无意的还是有意的？是他在有意欺骗普天之下所有的人还是他在有意欺骗其中那些非哲学的大多数（the unphilosophical many）？而其中最关键的问题仍是：究竟他为什么要那样做？为什么要欺骗？难道仅仅意识到他在说谎、在欺骗就足够了？难道说仅凭这一点便可以妄加揣度、遽下结论，进而更说他是“假话真说”而不是“实话实说”？话大概不能这么说；但遗憾的是，这种杂音在当下国学界中，却分明是存在着的。

哲人尼采说，“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释”，“如果劳动阶级有一天发现，他们现在可以凭教育和品德轻而易举地超过我们，那么我们就完了；但如果这没有发生，那么我们就更完了”[126]。而“四书”中承载着的，无疑正是这样一种“稀罕的声音”与“稀罕的思想”，而且其中，无论是发出过这种声音和思想的孔子，还是其他声音和思想的生物，不可能不知道这其中的道理。维特根斯坦说，对自己不知道的东西应当保持沉默。

在此，仅就孔子——就《论语》、《中庸》乃至于一部“四书”中的孔子而言，他是历史上的一位诗人、哲人——或者更准确地说，一位伟大的政治哲人；同时，他也是一个“骗子”——一个“假话真说”而非“实话实说”的十足的“骗子”：

孔子有曰，曰天下难曰之事；

仲尼在骗，骗世间可骗之人。

曰曰曰，曰外曰，一曰再曰；

骗骗骗，骗中骗，当骗则骗。

然而另一位诗人、哲人、政治哲人和大骗子尼采在一旁却说，哲人们只是在他们“自己的不幸中骗人，正如其他类型的人在他们的幸福中受骗”。因此如果“其他类型的人”尚未发现自己被骗的话，孔子达到了目的；已经发现自己被骗，显然孔子也达到了目的。然而假如发现自己确实没有被骗，或者说《论语》中的孔子确实没有在骗自己的话，则恐怕孔子更是达到了自己的目的——而且这大概也正是其中“子曰”/“孔子曰”的根本用意之所在。不管怎么说，《论语》之作，并非孔子和他的弟子们蓄意勾结起来、有意地要去骗人，圣贤们在心理上不可能会有那么阴暗、不可能会有这种文人雅兴，也不可能会有这种闲情逸致。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”[127]

要知道，其实平时大家都很忙，而圣贤们也是一样。在孔子看来，只有那些“行有余力”、衣食无忧，只有那些不愁吃、不愁穿的人才可能去学习文化知识。对此，台湾著名诗人余光中先生曾说过，“一切都是忙出来的，惟独文化是闲出来的”，可谓深得孔子这句话的真谛；当然，也可能是其自家体会——也就是说，《论语》中的“子曰”/“孔子曰”，到底是不是在欺骗，其实就在于有意与无意、有心与无心之间——它们可以说是既有意而又无意的，其关键就在于：阅读者们是不是对其真的有心了——说者有意，听者有心；运用之妙，存乎一心。《论语》中的话可能什么都是，于是乎，几千年来，它才可以不断地被解释和正在解释着；但其中有一点却是十分肯定的——那就是：它不可能是“实话实说”，绝不可能。因此若有此发现，在某种程度上，应予肯定；但这种发现，无疑又只是认识经典、认知一部“四书”的最基本起点——因为其中比这更主要也更本真的问题却是：何以致此？何以“四书”的作者、中国古典时代诸位伟大诗人、哲人、诗学哲人或政治哲人要“假话真说”或“假话假说”而不“实话实说”或“真话真说”？

当代思想史大师施特劳斯告诫我们，“面对大思想者明显的矛盾必须慎微，留心此处可能有难言之隐”——而这“明显的矛盾”之处的存在，大概便意味着“大思想者”很可能在“假话真说”、在“说谎”；同时更重要的是，他们之所以要“假话真说”、要“说谎”——只是因为，在其内心深处埋藏着“难言之隐”。换句话说，在他们“明显的矛盾”之处，或者在他们“说谎”的背后，亦很可能存在着某些“难言之隐”——对此，他们深知难以启齿、说不出口、不好说或者根本就拿不到台面上来以示诸于众人——尤其是示诸于那些“非哲学的大多数”（the unphilosophical many）。而且此方面的例子，《论语》之中，是俯拾即是、屡见不鲜，不胜枚举的；特别是其中的《论语》，更是一部“谎话连篇”之作。

不管怎么说，能够意识到《论语》乃至于一部“四书”中的“假话真说”而非“实话实说”尽管可笑，但它毕竟要算一个可以由此而进一步走进其中的起点；换句话说，若能以此为起点而进一步地走进《论语》乃至于一部“四书”的话，则势必将由此而茅塞顿开、洞若观火并由此而终将发现：其中所蕴藏和涵摄着的天地竟是如此的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，竟是如此的豁然开朗和别具洞天，就像柏拉图在其著名的“洞喻理论”中所说的那样——若就此而论，假如读者尚未发现自己被骗或者发现自己确实没有被骗的话，或者说“四书”中的孔子等人确实没有在骗自己的话，那么他显然正处于柏拉图的“洞穴”之中；但同时他却根本没有意识到这一点，没有意识到自己原来正身处于“洞穴”之中。然而说到底，其实人正是其所处时代、场所或者“洞穴”之中权威意见的囚徒，“一切人都由此开始”，而且其中大多数人——大多数非哲学的人，也在此结束。于是乎，除了眼前黑漆漆的一团外，从中他大概便什么也看不见了。与此同时，假如他能够从这个“洞穴”之中后退一步，能够借着洞口处阳光照过来的光亮，或许他可以看见洞壁之上自己及其他人的影子——一个个真真假假、亦真亦幻、交叉重叠、错综复杂以至于终难以辨识的影子。于是乎，他会发现，原来自己竟被那帮“孔子们”给骗了——发现他们无一不是在“假话真说”而非“实话实说”——要知道，此时此刻的他虽后退了一步并且看到了“洞穴”之外的阳光，然而他本身却依然正身处于这个难以名状的“洞穴”之中，处于这个鲁迅先生之所谓的“无物之阵”之中——尽管他从中看到了洞壁上的千变万化、光怪陆离的影子，但影子毕竟只是影子，毕竟只是在光的作用之下，宇宙间所有一切、万事万物的投射及其变形——就像卡夫卡笔下扭曲的“变形人”一样，是虚幻的、不真实的，并不能等同于实物。

但假如人彻底告别这个无名的“洞穴”，从中断然走出来并且来在阳光之下，阳光就会晃花甚至晃瞎了他们的眼睛。于是乎，当他重新走回到“洞穴”中时，他也同样将什么也看不见了——甚至于包括洞壁上的影子。“太多的光亮导致了完全的黑暗”（too much light leads to total darkness）。其中十分有趣的是，所谓“启蒙运动”（enlightenments），就其英文字面而言，乃是所谓“给予光亮”；而且谁不知道，自近代以来越来越放纵的启蒙运动已导致混乱，导致了实证主义的科学的夸张，导致了“理性”与数学、物理学的等同，以至于除此以外，其他的都变成“非理性”的了。至于当下之所谓“后现代主义”（post-modernism），无疑于“再启蒙”或“启蒙之启蒙”（en-enlightenments）——“把灯亮调亮得太彻底了”，导致了“灯下黑”以至于“后现代主义者”们（post-modernists）纷纷发现并公开表示说，他们什么也看不见了——既看不见别人，也看不见自己。太阳底下，垃圾最显眼。因此最终为他们所能看见的，只能是一堆堆臭气熏天的垃圾而已；而为他们所热衷的解构工作，则恐怕也只能是在这一堆堆的垃圾里面挑挑拣拣、拣来拣去——但其结果却总是失望复失望，甚至于最终要绝望了。

但假如既身处于“洞穴”而又要有所见，那就要进一步下降到“洞穴”之中，即从柏拉图的“第一层自然的洞穴”进一步下降到施特劳斯的“第二层非自然的洞穴”之中，从“地基”开始——就像施特劳斯在回忆自己青年时代做胡塞尔的助手时、当胡氏本人对自己谈及胡塞尔现象学与新康德马堡学派的根本区别时说的那样，“马堡学派的工作是从房顶开始，我则从地基开始。”[128]换言之，要在“第一层自然的洞穴”之中有所见，必须下降到“第二层非自然的洞穴”之中，就像我们从“自然的洞穴”之中第一次来到光亮之地一样——而且只有当此之时，我们才会由衷地感到，原来这“自然的洞穴”之中，竟是如此的新鲜而又别致。如果说从这人之所成为人、成为其所是的“自然的洞穴”上升到“洞穴”之外的阳光下面是“进一步”的话，那么这种从“第一层自然的洞穴”下降到“第二层非自然的洞穴”就是“退一步”——“进一步天高地阔”，“退一步海阔天空”。既如此，又有什么会看不开呢？又有什么会看不懂呢？子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”[129]——既然“孔子们”是“下学而上达”的，那么我们在阅读他们的著作之时，也同样需要“下学”；而且也只有通过“下学”，最终才能够“上达”，才能够真切地感到：也许“孔子们”及其著作的确是用来骗人的，的确是所谓“假话真说”；但它却不是用来骗所有的人的——骗的只是非哲学的大多数，而对那些少数甚至于极少数人来说，它似乎却并没有在撒谎，并没有在“假话真说”，而是在“实话实说”。但问题却是，不学不成，不问不知。于是乎，我们看到，“四书”中的《论语》，更像是一篇由“千万次地问”而构成的著作；与此同时，我们也看到，在当下诸多有关于“四书”的研究工作之中，这种“问题意识”是相当缺乏的。于是乎，我们更看到，这样的研究工作则不是“无根”的，便是“无解”的，甚至于是既“无根”而又“无解”的，但究其实，却多是一些个根本并不存在的伪问题或假问题——要知道，古典时代的思想家们“不是闲来无事，抓着许多话题扯来扯去而是有他们的‘问题意识’于其中”[130]。但这一“问题意识”是什么？——而这不啻于在问：当是时也，“天下何思所虑？”或者在问：孔子、孟子等中国古典时代的伟大思想家到底在想什么以及怎么想？甚至还可以更进一步地问：他们到底要说什么、说了什么、对谁说、说多少以及又是怎么说的？他们到底是“假话假说”还是“假话真说”？到底是“实话实说”或者“真话真说”还是“真话假说”？这无疑需要我们重新翻译和注释古典文献。

这“看起来像国学界的古籍整理，其实不然”——这里需要的是“经解”或曰“经解”的功夫，“并非仅在于点校勘误、明物训诂，而是辨识作者实际上说的和真正想要说的，搞清作者的写作意图”[131]——或者按照徐复观先生的意见，将其称之为“经学思想”；而且在徐先生看来，“此是今后治经学史的人应当努力的大方向”[132]。对此，我们应像孔子那样“默而识之”[133]，像《论语》乃至于“四书”的作者“理解他们自己那样去理解他们”。

当代捷克著名作家米兰•昆德拉尝作如是说，“人类一思考，上帝就发笑”。但在本书看来，上帝之所以要发笑，那也只是因为：他笑人们不信他。而在人类的思考面前会发笑的，又何只于一个上帝？当“四书”的作者在得知今天正思考的人们已认为他们的话是“假话真说”而不是“实话实说”的时候，大概他们也同样会发笑的——他笑他们不信他。还是哲人尼采的那句话，“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释”；换句话说，大概这样的耳朵根本就不配去听那种“稀罕的声音”，而这样的思想亦根本不足以去解释那种“稀罕的思想”——要知道，尽管“表面掩盖了深度，（但这一切却并）不是由于艺术家的不诚实或表里不一，毋宁说只有通过表面的具体性，深度才能表现自己，此乃事物的本性”[134]；换句话说，这一切无疑却需要“深度观察”，进而分清经典文体内在的“表面意义和深层意义”。

总之，语言学现象的确是古典哲学研究中值得关注的问题。但这种关注却不应仅限于或“语义学”、或“语用学”这一非此即彼的单一向度而应从两个方面同时入手。所谓“书不尽言，言不尽意”并不能成为我们像后现代主义者那样，可以单纯地从“语义学”角度解构、肢解甚至消解古典文本的全部理由。从语词、句子和文本的含义入手探讨问题本没有错，但更重要的却是，从语言使用的角度出发来探讨问题。面对大思想者明显的矛盾必须慎微，留心此处可能有难言之隐。发现圣贤们在“假话真说”并不可怕，可怕的是就此而固步自封、停滞不前甚至为此而沾沾自喜，进而历史主义地以为“文本之外无他物”，以为他们时过境迁，并且以为自己可以与时俱进、轻而易举地“超越”他们——那才叫真正的可怕。这正有如“不用之用”是最大的“用”而“之耻”是最大的“耻”的一样，这种肆无忌惮、无所畏惧的不怕之怕，也应当说是最大的怕吧？

注 释：

[1][3]《易•系辞上》。

[2]《孟子•尽心下》。

[4]余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》，《经学今诠三编》（《中国哲学》第二十四辑），第1页，辽宁教育出版社，2002年4月。

[5][美]阿兰•布鲁姆（allen bloom）著、秦露等译：《巨人与侏儒（giants and dwarfs）——布鲁姆文集》第318页，华夏出版社，2003年1月版。

[6][12]《孟子•离娄下》。

[7][29][31]汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》第三卷（下册）第1048，905页，人民出版社，2003年5月版。

[8]乔斯坦•贾德（jostein gaarder）著、萧宝森译：《苏菲的世界》（sophie´s world）第117-118页，作家出版社（北京）1999年。

[9]《马克思恩格斯全集》第23卷，第363页，人民出版社中文第一版。

[10][111]《论语•颜渊》。

[11][80]《礼记•曲礼上》。

[13]《荀子•劝学》。

[14]《荀子•非相》。

[15]《庄子•天运》。

[16]《老子•三十八章》。

[17]《论语•八佾》。

[18]《礼记•礼器》。

[19]李观：《通儒道说》，《全唐文》卷五百三十五，中华书局1983年影印本。

[20]《庄子•人间世》。

[21]《庄子•知北游》。

[22]《礼记•哀公问》。

[23][79]《礼记•乐记》。

[24][25][26][27][德]卡尔•施米特（carl schmitt）《施米特：政治的剩余价值》第42，64，222，245，228页，上海人民出版社，2002年版。

[28][美]列奥•施特劳斯（leo strauss）著，申彤译《关于马基雅维里的思考（thoughts on machiavelli）》第150页，译林出版社，2003年版。

[30]罗素：《西方哲学史》（上卷）第237页，商务印书馆，1976年版。

[32]胡适《诸子不出于王官论》，《胡适学术文集•中国哲学史》，第596页。

[33]参见梁启超：《饮冰室合集》，中华书局，1936-1941年版。

[34][35][41][51][84]《论语•阳货》。

[36][43][61]《论语•先进》。

[37]刘小枫主编，张新樟、游斌等译《施特劳斯与古典政治哲学》第560页，上海三联书店，2002年7月版。

[38][127]《论语•学而》。

[39][58]《史记•老子韩非列传》。

[40]《汉书•艺文志》。

[42][52][110][115][116][美]列奥•施特劳斯（leo strauss）《迫害与写作艺术》（persecution and art of writing），《西方现代性的曲折与展开》（the modernity of the west：complications and development）第223-225页，吉林人民出版社，2002年1月版。

[44]《史记•太史公自序》。

[45]《汉书•司马迁列传》。

[46]《史记•报任安书》。

[47]《孟子•滕文公下》。

[48][105]《论语•季氏》。

[49][98][107][106][133]《论语•述而》。

[50][129]《论语•宪问》。

[53]《老子•三十七章》。

[54]《老子•三十九章》。

[55]《老子•二章》。

[56][65][126]刘小枫《尼采是谁？》，《书屋》，2000.10。另：文中其他所引而不加注者，亦皆出自此文，故特志于此，不再注明。

[57]金克木：《书城独白》第35页，三联书店（上海），1991年9月版。

[59]《老子•七十章》。

[60][134][美]斯坦利•罗森（stanley rosen）《金苹果》（the golden apple），《西方现代性的曲折与展开》第273-276页，吉林人民出版社，2002年1月版。

[62]据《论语•述而》中之所谓“自行束修（即十条干肉）以上，吾未尝无诲焉。”

[63][82][85]《论语•雍也》。

[64]《康子内外篇•阖辟篇》。

[66]金岳霖：《论道》第17页，中国人民大学出版社，2005年2月版。

[67]《史记•老子韩非列传》。

[68]钱基博：《中国文学史•上古文学》第31页。

[69]刘勰：《文心雕龙•诸子》。

[70]《老子•二十五章》。

[71]张岱年：《中国哲学大纲》第18页，中国社会科学出版社，1982年版。

[72]《老子•五十五章》。

[73][74]《老子•二十八章》。

[75]金岳霖：《论道》第15页，中国人民大学出版社，2005年2月。

[76][90][91]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句》。

[77]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》，《中国哲学》第5辑，第208页，三联书店，1981年版及其《朱子之创新》，《朱子学新论》第21-22页，三联书店（上海分店），1991年版。

[78]《徂徕石先生文集》卷二十，《移府学诸生》；卷十九，《宋城县夫子庙记》。

[81]《汉书•董仲舒传》。

[83]《论语•公冶长》。

[86]《老子•二章》。

[87]《史记•仲尼弟子列传》。

[88]《汉书•董仲舒传》。

[89]《日知录》卷七。

[92]《尚书•大禹谟》及《论语•尧曰》之“允执其中”。而这里的“厥”与“其”，本为同意。

[93]《中庸》。

[94]《管子•兵法》。

[95]《管子•幼官》。

[96]《春秋繁露•循天之道》。

[97]《管子•心术上》。

[99][德]亨利希•迈尔（heinrich meier）著、林国基译《古今之争中的核心问题——施米特的学说与施特劳斯的论题》第248页，华夏出版社，2004年版。

[100]《老子•五十一章》。

[101]《老子•十四》，徐志钧《老子帛书校注》第48页，学林出版社，2002年5月版。

[102]《孟子•告子上》。

[103]《论语•子罕》。

[104][112]《论语•卫灵公》。

[108][109]《论语•子张》。

[113][美]列奥•施特劳斯（leo strauss）：《什么》第27-28页；《古今自由主义》第7-8，24页；《斯宾诺莎宗教批判》第6页；《霍布斯的政治哲学：其理论基础与起源》（the political philosophy of hobbes：its basis and genesis），芝加哥，1952年版，第xvi页；《思考马基雅维里》第299页。

[114][119][120]《论语•里仁》。

[117][121]《论语•泰伯》。

[118]顾炎武：《日知录》卷七。

[122]康有为《大同书》。

[123]《尚书•大禹谟》。

[124]《管子•心术上》。

[125][131]刘小枫《施特劳斯的“路标”》，《西方现代性的曲折与展开》第41，16页，吉林人民出版社，2002年1月。

[128]列奥•施特劳斯（leo strauss）著《柏拉图式的政治哲学研究》（studies in platonic political philosophy），第31页，university of chicago press，1983年版。

[130]姜广辉主编《中国经学思想史》（第一卷）第18页，中国社会科学出版社，2003年版。

[132]徐复观《中国经学史的基础》第208页，台湾学生书局，1982年版。