再次对话当代环境美学家阿诺德·柏林特

[摘 要]“以自然本身的要求（或本然样态）欣赏自然”是环境美学的一个重要主题，在具体理解中又各有差异。有的学者强调内在感知——自然的可感性，有的强调对自然的敬意。相应地，有的学者认为科学知识或民俗学对于恰当地欣赏自然而言必不可少，有的学者认为所有的知识都必须排除在外。人与自然的关系是中西美学共同关注的另一重要主题，中国园林作为这一主题的理想承载者，以及作为自然与居所的完美融合，不仅可为当代西方、同时也可为当今中国的环境设计提供某些有益的启示。

[关键词]环境美学；道德关怀；内在感知

[中图分类号]B834 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2013）03-0109-08

阿诺德·柏林特（以下简称柏林特）：作为这次对话的开始，我想先就上次的对话内容做一点简单的补充。①那次对话中我对美学情感的态度或许过于草率了。实际上，我所反对的是一种简单化的处理方式，即把审美欣赏等同于单纯的情感反应，或者把艺术创作简单地等同于情感表达。正如我一直在努力强调的那样，情感不是一种东西，也不是一种简单的、独立存在的状态。它是一种伴随着意识和理解的身体反应状态，是被我们称为“审美欣赏”的复杂活动的一部分，这一复杂活动同时又是创作过程的一部分。

还有一点我想说的是，你对情感在审美经验中占有核心位置的辩护让我印象深刻，特别是你把这种辩护建立在中国传统文化对情感的理解基础上，这引起了我很大的兴趣。中国传统文化在非主观化或非二元论的框架内理解情感，这一点我完全赞同。只是在我看来，对于具有整体性和复杂性的经验，也即我们通常所称的“审美经验”而言，我们拥有的是一种情感色调。同时，特别是在审美欣赏过程中，会包含一种肉体性的组成成分，有时会表现为一种非常强烈的身体反应：哭、笑、发抖、出汗等。对于这种无法作为实体理解的情感而言，我更愿意把它称为整个复杂的欣赏经验的一个不可分割的一部分。当然我也不反对把它称为“情绪”或者“情感”。

赵玉：您的观点我也基本赞同，不过我仍然坚持认为，尽管情感在整个复杂的审美经验中不可分割，但却可以作为驱动着人们去寻求这种经验的目标和动力；尽管它只是一种伴随着复杂感知体验而来的心理上和生理上的反应，但却具有标志性的意义和价值。您对中国传统文化的浓厚兴趣也让我印象深刻。下面就让我们先来谈论一个在中西文化中共同存在、但在具体理解中又是有同有异的话题，那就是“按照自然的本身要求来欣赏自然”（appreciating nature on its own terms）。不知您对这一命题是如何理解的？

柏林特：18世纪的西方有一个很重要的关于审美欣赏的讨论主题就是“以艺术（或自然的）本身的要求欣赏艺术（或自然）”。我个人的理解是，这个命题强调经验本身的内在特征，即艺术和自然的可感特征，同时也包括那些与此相关、并可以强化这种可感特征的认知性因素，比如历史的、科学的、或者其他种类的知识。但是那些不仅不能深化和强化感知经验，反而会分散我们感知注意力的认知因素并不包括之内。

赵玉：我对西方文化中“按照自然本身的要求欣赏自然”这一命题的认识最初是从齐藤百合子（Yuriko Saito）教授的一篇同名文章①开始的。在那篇文章中她强调了这样一个观点：对自然的恰当欣赏应该包含一种对于自然的道德能力，那就是，承认自然具有独立于人类之外的现实性，它不仅可以独立存在，同时也有它自己的故事。我们对自然的欣赏必须以承认和尊重它的这种独立性为前提，并且需要把这种欣赏建立在自然科学、关于自然的神话和民间传说等的基础之上，而不是建立在某种现成的艺术标准、历史、文化及文学的联想基础之上。因此，在她看来，对自然的恰当欣赏既不是仅仅关注其表面的形式因素，也不是把自然作为人类故事的背景或人类戏剧的舞台，而是要借助自然科学、关于自然的神话和民间传说等协助它讲述出自己的故事。

后来我又获悉，艾伦·卡尔松（Allen Carlson）教授好像也有相似的观点。他对这一命题的理解用一个更恰当的表述或许应该是“以自然的本然面貌欣赏自然”。因为在他看来，要想恰当的欣赏自然，必须首先知道自然的真实面貌是什么，而要想知道自然的真实面貌，又必须首先具备相关的自然科学知识。②尽管二者的具体主张存在某些差别，但我认为有一点却是共同的，那就是他们都强调自然存在的客观性，且都认为环境美学应该承担起一种伦理责任，那便是帮助人们尊重和保护自然。

所以我一直认为，“按照自然本身的要求欣赏自然”在西方文化中就意味着，对自然环境的审美欣赏应该以对自然的道德尊重和承认自然的内在品质或特征为基础。您的回答让我认识到了问题的另一面，我完全赞成对自然的审美欣赏应该集中于感知经验本身的特质上，亦即自然的可感特性。但这里似乎还存在着另外一个问题，那就是，我们对自然的审美欣赏该不该以承认自然本身的内在品质或特征为前提？很明确的一点是，您本人反对主观—客观的二元论划分，那么，您是否承认自然本身存在有独立于人类之外的内在特征？环境美学又是否应该承担起尊重自然的道德责任？或者更宽泛地说，美学是否应该具有道德关怀？

柏林特：其实，按照某物的自身要求（或条件）欣赏某物是美学中一个非常重要的观点。它本来的意思是，欣赏某物时是由于某物本身的原因，而不是由于某些其他外在的原因。我把它理解为一种内在感知（intrinsic perception）。这并不意味着我们的审美注意仅仅局限于对象的表面或者其可感特征，尽管那是最核心的部分。在我们的审美感知中还渗透着联想和意义的成分。它们或许可以被看成是感知性的回响或共振。同样重要的是，审美感知并不仅仅局限于视觉性的和听觉性的，实际上它是多感官的，或者是联觉式的，并伴随着身体的介入，同时也包括了经验得以发生的情境。我用“审美场”（an aesthetic field）这一概念来指代审美经验的情境，具体来说它包括四种成分：审美者、审美对象、艺术性或创造性因素、行动或作为性因素，它们共同决定着审美情境的品质。

当然，也并不意味着审美对象完全是我们建构的结果。它也会向我们的感知能力、我们的过去经验、我们的知识等等提出要求。因此，我们必须带着一种谦逊的态度介入其中，并按照它所允许的方式去接纳它，而不是让它屈从于我们的意愿或欲望。这才是“按照自然本身的要求欣赏自然”这一命题的真正内涵，而不是意味着我们必须将自然客观化。实际上，将自然客观化也是不可能的，因为在欣赏活动中我们已经进入了审美场，并将自己变成了它的一个组成部分。所以，不论是对自然的尊重，还是对其道德要求的意识，都不需要依赖于对它的客观化，我们所需要的，是认识到它自身的价值和它自身的完整性。

赵玉：如此说来，您虽然反对将自然客观化，却并不否认自然有其某种程度的独立性，也不反对环境美学应承担起尊重自然的道德责任。若单从这个层面来看，您不仅可以与齐藤百合子、同时也可以与卡尔松达成一致。不过我很想知道，您是如何看待他们两人的理论和观点的？

柏林特：我认为齐藤百合子的观点和我个人的观点比较接近。她在提出“按照自然本身的要求欣赏自然”时，强调的也是对自然的尊重态度，而不是对它进行客观化处理。相反，我认为卡尔松持有的正是一种二元论立场，他把自然视为某种客观化的、可外在于人类的感知而独立存在的东西。我曾经就这个问题与他们两个讨论过，他俩都是我的好朋友。齐藤百合子与我在这个问题上基本上可以达成一致。相反，我和卡尔松却保持着友好的分歧。

赵玉：您与艾伦·卡尔松先生的环境美学理论的确存在着很大区别。用他自己的话说，他属于“认知派”，而您却属于“非认知派”。一个有趣的现象是，我发现他曾经多次在不同的地方、不同的著作中对您的理论发表评论，但您对他的理论却很少做出评价。因此我非常好奇、也很想知道您对他的环境美学观点、特别是他的“自然环境模式”到底持一种什么样的看法？不知您是否读过他的一篇文章，即《当代环境美学与环境保护论的要求》，他在这篇文章中详细讨论了您的环境美学理论，把您看作“非认知派”的代表，并就您们二者的优劣问题作了重点论述。①不知您对此又是如何看待呢？

柏林特：卡尔松认为相对于此前历史上曾经存在的自然审美传统而言，不论是我的“介入模式”还是他的“认知模式”都是很好的替代品，而且他认为两种模式也并非水火不相容。我相信这种观点是对的。我曾经和他在另外的场合讨论过他的这篇文章，因为在我看来，他并没有完全反映出“介入模式”的真实面貌。尤其是，卡尔松坚持认为“介入模式”带有明显的主观性，理由在于这种模式对审美无功利持反对态度，并把欣赏者的身体参与视为首要特征。但是我本人一直努力做的就是要克服这种主观性与客观性的二元论划分，而且我认为在超越了二元论的划分后，我们同样可以实现某种程度上的“独立判断”（independent judgment），但我并不把它称为是“客观”的，因为在我看来根本不存在“客观”这样的东西。相反，卡尔松却坚持维护二元论，甚至把它强加给我所主张的“审美介入”。我在一篇关于景观欣赏的文章中曾经详细论述了如何通过介入达到独立性的审美判断的观点。②

所以我相信，审美介入可以满足那三个卡尔松认为无法满足的要求，即严肃性、客观性和道德关怀。我同时也认为，各种知识，比如历史的、本土的、科学的等，都可以在自然欣赏中占据重要位置，但是我并不像卡尔松那样，坚持认为这些知识是必不可少的，虽然它们看上去是这样。我的基本观点是，知识在某种程度上的确会影响我们审美经验，它本身就属于审美相关量。我们很难把所有的知识都排斥在经验之外，审美经验也不例外。我只是认为它所起到的作用并不像卡尔松认为的那样大。一个人在欣赏一朵春天的小花时并不须要必须具备植物学知识。总而言之，知识可以影响审美欣赏，但却不是必不可少的。

还有一点我想提请你的注意，卡尔松对自然欣赏中的形式主义倾向曾经做过详细的论述，但他所说的这种形式主义倾向与画家对绘画中形式因素的重视相类似，而不是克莱夫·贝尔（Clive Bell，1881～1964）和罗杰·弗莱（Roger Fry，1886～1934）意义上的形式主义，后者要求排除绘画中所有的主观因素、以便对其形式品质作出恰当的鉴赏。卡尔松所说的“形式主义的自然欣赏”（如果真有这样的情况存在的话）是指把景色价值视为首要的考虑因素，因此与贝尔和弗莱的形式主义立场并无多少关联。

赵玉：您的解释让我对“按照自然本身的要求欣赏自然”这一命题以及您与卡尔松、齐藤百合子二人的理论异同有了更深刻的理解。不过有一点似乎被我们忽略了，那就是我们在此是否应该将“存在的客观性”与“经验、鉴赏的客观性”区分开来看？我个人认为这是两个完全不同的问题：“存在的客观性”命题不仅可能、而且也应该是真实的；“经验、鉴赏的客观性”命题则肯定是虚幻的。有一点我们不能否认，自然界在人类出现之前就已经存在了，如今它仍然可以在人类不在场的前提下继续存在，这就是我所理解的“存在的客观性”。但是，任何感知和经验却都必须以个人的亲身参与为前提，对自然的感知体验当然也不例外。因此，“认知、鉴赏的客观性”应该是一个无法实现的虚假命题，它充其量也只能算是人类的一种可望而不可及的理想而已。

带着这两种客观性的区分来看您和卡尔松的分歧和争论，问题的症结可能就会变得更加明了。卡尔松的理论思路是，从自然界的“存在的客观性”立场出发，进一步延伸到自然欣赏的“经验、鉴赏的客观性”。从积极的方面看，他的这一观点的确更有助于人类确立对自然界的道德尊重，并保证了人们对自然的欣赏能够在这种道德尊重的前提下进行。但若从消极的方面看，他对 “经验、鉴赏的客观性”的坚持又使得他所谓的自然环境欣赏几乎沦为了理性的认知。而这一点也正是您及许多其他学者一再批评和反对的。

在我看来，您的理论思路则几乎相反。由于您对主观与客观的二元论立场采取坚决的抵制态度，这不仅使得“经验、鉴赏的客观性”命题无从安身，同时也使得“存在的客观性”命题难以立足。如果说您对“经验、鉴赏的客观性”的坚决抵制让我们认识到了卡尔松环境美学理论中的局限所在，那么，您在“存在的客观性”问题上表现出的模棱两可则又为他批评您的环境美学理论提供了理由。我想这也正是他为什么坚持认为您的环境美学理论无法满足他所谓的三个要求的根本原因所在。因为，不论是对自然界的道德尊重，还是对其内在特质及自身独立性的承认，说到底又都必须以其“存在的客观性”为前提。尽管您也明确主张人们必须带着一种谦逊的态度欣赏自然，并按照它所允许的方式去接纳它，但由于您强烈反对主客二元的思维方式，这便使得“存在的客观性”问题在您的理论中难以找到自身存在的逻辑空间，这也从而使得您所宣称的对自然界保持谦逊态度的主张也很难落到实处。

我想在这个问题上齐藤百合子的观点倒是恰好处在您与卡尔松先生的中间，并对您二者的理论起到了调和作用。一方面，她强调审美判断必须以感性经验为中心，且不可脱离自然的可感层面，不论是自然科学知识还是关于自然的民间神话与本土传说，都只能以潜在的方式对审美经验起到调节和修正作用。这使得她与卡尔松的理论区别开来，并有效避免了后者脱离感性的弊端；另一方面，她又强调自然具有专属于它自己的历史、自己的故事。因此，自然科学知识和自然民间传说等又是我们欣赏自然时必须具备的基础，因为它们有助于我们帮助自然把自己的故事讲述出来，而不是仅仅将其视为人类故事的背景和舞台。这又使得她与您的观点也不尽相同，并以一种明确的方式将“存在的客观性”命题推到了前台。

柏林特：你提出的这一问题很有趣，不过我需要认真思考之后才能做出回应。上面你说到“按照自然的本身要求来欣赏自然”是一个中西文化中共同存在、但在具体理解中又是有同有异的话题，现在我很听一听这一命题在中国的文化语境中又是被如何理解的？

赵玉：与西方不同的是，这一命题在中国美学传统中并没有以一种明确的方式被提出来，但是它的确存在，且主要是存在于道家美学中，尤以《庄子》的美学思想为代表。

在我看来，不论是将这一命题称为“以自然的本身要求欣赏自然”，还是称其为“以自然的本然样态欣赏自然”，基本上都符合《庄子》的本意。如果用其原有的言语表达，那便是“顺物自然而无容私”①（《应帝王》）。仅从这一意义上看，《庄子》的观点与齐藤百合子和卡尔松两人的观点非常相似。

但区别也很明显，这突出表现为实现途径的明显不同。虽然卡尔松与齐藤百合子的出发点不一样，前者从认知自然的角度出发，后者则从尊重自然的立场出发；虽然两人对自然欣赏中所需知识的理解也不同：卡尔松所谓的“知识”既包括感性观察基础上的生物学、气象学、地质学等自然历史科学，同时也包括机械论影响下的物理学和化学；齐藤百合子所谓的“知识”则一方面缩小了科学知识的范围，使其仅包含自然历史科学；另一方面又增加了与自然环境有关的本土神话和传说等成分。①但二者对于自然知识的强调却是共同的，他们都主张自然知识对于实现“以自然的本身要求（或本然面貌）欣赏自然”而言是必须的，是实现这一命题的必然途径。

在《庄子》那里则恰恰相反，要实现同样的目的却必须以排除知识的影响为前提（当然除此之外还须排除名誉及利益等其他因素）。可是，如何才能够把已经具有的知识排除在头脑之外呢？《庄子》的答案是“心斋”，是“虚静”，是进入“无我”状态，并最终使欣赏者成为“天地之鉴，万物之镜”②（《天道》），以便欣赏自然时能够达到“不将不迎，应而不藏”③（《应帝王》）的程度。用简单的一句话说就是，将欣赏者个人的知识、名位、利害等全部排除在内心之外，以便使其心灵变成自然的一面镜子。惟其如此，才可真正实现“顺物自然而无容私”。因此在道家那里，实现“以自然的本身要求（或本然面貌）欣赏自然”的有效途径不是自然知识，而是“心斋”与“虚静”。

柏林特：通过你的解释，我感觉道家的这种“心斋”与“虚静”与西方传统美学中的“审美无功利”（aesthetic disinterestedness）观念非常相像。在上次的对话中，我就曾经对“审美无功利”表达过自己的看法，我认为它应该被淘汰，因为它会严重危及审美感知的直接性。

赵玉：初看上去，这两者所强调的心理状态的确很相像，但实际则不然。正如您所批判的，“审美无功利”“把一个有机而完整的审美场割裂开来，并典型表现为审美欣赏者与审美对象的彻底分离”④但是道家强调的“心斋”与“虚静”却并非如此。实际上，在道家那里，要达到这种心理状态的真正目的，是希望欣赏者能够在不带有任何个人偏见的情况下去体验自然，并彻底融入自然。因此，道家既不主张将审美欣赏仅仅局限于视觉上的静观，也不主张审美欣赏者与审美对象的彻底分离，而是要求欣赏者开放所有的感知能力，不论是身体上还是心灵上都能够与自然保持零距离的接触，并彻底实现与自然融合为一。这也即《庄子》所谓的“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”⑤（《大宗师》）在我看来，道家追求的这种审美境界倒是更接近于您所谓的“审美介入”。

柏林特：你对中国道家美学思想的解释让我对自己长期思考的一些问题变得更加清晰，道家对事情的理解在本质上是一种美学意义的理解，跟禅宗很相似。道家“与自然和谐相处”的观点正是我所思考的，也是我完全赞同的。而且我发现用道家思想来支持我的观点非常有帮助。

我还发现，传统的中国文人园林与道家哲学存在密切关系，体现着道家不与自然相违背的“无为”思想，并完美展现出人与自然、人建景观与自然景观的和谐共存。我曾经于2004年、2009年和2010年先后到访过中国三次，并于其间分别参观了北京、上海、杭州和苏州的一些园林，特别是苏州的网师园、拙政园、留园，还有上海的豫园，都给我留下了非常深刻的印象。让我惊叹的是，这里的自然不像法国的形式主义园林那样，是被修剪整齐和理性化的，相反，它依然保持着自身的不对称和不规则；这里的植物也没有被排列成复杂的图案，而是很自然的生长在那里，给人的印象是，它们不是被专门设计出来的，它们在那里的存在只是一种偶然；这里的建筑物也不是对自然景观的冒犯，而是自然景观中剥离不开的一部分。在这里，自然就是人类的居所，人类的居所就是自然。它似乎消弭了人工与自然的差别，人会感觉自己被整个自然所拥抱，同时自然也成了人类的家。

尤其让我惊叹的是，中国的园林环境始终与我们的人体保持着合理的比例关系，既不会使人体感到压抑，也不过分夸大人体的重要性。它欣然接受着它的居住者，不太高，不太大，也不太过广阔。而且环境中的其他物体与活动着人体也同样保持着平衡与和谐。鉴于中国的文人园林与当代环境思想的相关性，我想它或许可为我们当今的环境设计提供一个非常具有启发意义的范本。

赵玉：坦率地说，您对中国园林的深刻了解让我大吃一惊。不过有一点我不甚明白，您说的“中国园林与人体的比例关系”是否与中国园林的规模或大小有关？

若就规模的大小而言，中国文人的私家园林差别甚大，有的可以达到230公顷甚至更大，比如唐代文人王维的辋川别业；有的则占地不足半公顷，如苏州的“网师园”。通常来说，那些建在郊区的园林面积相对较大，那些建在城市中的园林面积则相对较小；同样是城市园林，那些建造在唐宋时期的都相对较大，而那些建造在明清时期的则相对较小。我们今天所能见到的能够保存至今的园林全部都是明清以后的，因此其规模和占地面积都相对较小。相应地，其园中的山、水、建筑物等也都相对较小。

在我的理解中，中国园林面积或规模的大小，以及由此而决定的林中建筑、景物等与人体比例的大小，主要依赖于园主的购买能力和社会地位。也就是说，社会地位越高、经济实力越雄厚的园主，其园林的规模也就可能越大，反之则可能会越小。这种规模的变化与它们背后的哲学理念似乎并无必然联系。实际上，它们几乎都受到了同一种哲学理念的深刻影响，那便是道家哲学。正如您所认识的那样，道家特别强调“人与自然的和谐相处”，处处表达着一种回归自然的强烈意愿。受其影响，中国古代的大多数文人士大夫都有一种共同的愿望，那便是从复杂而险恶的社会环境中抽身而退，让自己返归自然，特别是在他们仕途受挫时，这种愿望就会愈发强烈。这成了中国古代非常普遍的一种现象，我们通常称其为“隐逸文化”。但是对于绝大多数的文人士大夫而言，要做一个与世隔绝的真正意义上的隐士又会面临多重困难，一是为高度中央集权的政治背景所不允许，二是隐遁于偏远的山林水泽也需要承受巨大的身体磨难。因此，园林便成了他们实现隐逸愿望的最好替代品，这同时又决定了，中国园林的规模不论是大还是小，人与环境之间的那种密合无间、有机统一的和谐关系都是园主努力表达的主题。

柏林特：你好像混淆了“规模、比例”（scale）与“面积大小”（size）的区别。唐宋时期的园林在占地面积上的确比明清时期的园林要大得多。不过我所强调的是园林大小与人体之间的比例关系。我要指出的是园林与人体之间所保持的那种出色的平衡关系，以至于山、水、空间、建筑物等从来都不会给游客造成压抑感。然而其他的园林传统则不同，比如法国的形式主义园林和英国的风景园林。它们对我们的感知能力造成的诱发作用也是不同的。

赵玉：您的提醒让我意识到了自己此处表述上的混乱。不过，我的理解距离您要表达的意思似乎也并不算遥远。在您看来，关键的问题在于山、水、空间、建筑物等从来都不会给游客造成压抑感。那么现在请您告诉我，原因是什么呢？您认为自然界里那些真实的巨大山峰、波澜壮阔的水流、辽阔无垠的空间能否给我们带来压抑感？我想在西方学者的眼中，当然也包括您之内，这些实际的自然景物很明显会带来压抑感。因为早在18世纪的时候，博克（E.Burke，1729～1797）与康德（Immanuel Kant，1724～1804）就已经试图用美学术语来概括和表达这种感觉了，那便是他们所谓的“崇高”。我注意到您在分析那些给我们的感知能力带来压抑感的审美对象时，更喜欢列举那些现代工业文明下的人工产物，比如您经常提及的遮天蔽日的摩天大厦。这类对象与康德所谓的“崇高”概念或许不能完全等而视之，但我认为它们带来的压抑感却是一样的。

那么，为什么中国园林中的山、水、空间、建筑物等不会给游客造成压抑感呢？我们是否可以说，这是因为中国园林中的山水空间与自然中的真实山水景物相比，在实际尺寸上要小的多，而中国的园林建筑物与当代的摩天大楼相比，看上去也更显小巧玲珑呢？但是，有一点需要指出，中国园林中的山、水、空间、建筑物等并不以追求“小”或者与人体的平衡为目的。实际上恰恰相反，中国园林之所以如此喜欢在其中置入山水，其真正目的正是要通过这种极其有限的“拳石勺水”以象征性的方式通往那代表着量的无限大的真实自然。我们由此可以猜测，如果条件允许，中国古代的园林家们肯定都喜欢把他们的园林规模尽大可能的扩大。

可以说，“自然可给人带来压抑感”的问题在中国古人那里基本上不存在。而且中国文化中也不存在康德语境中所谓的“崇高”。中国古人往往将那些一望无际的巨大山峦、波涛汹涌的辽阔水面、广阔无垠的空间看成一种壮美，站在它们的面前，感觉到的不是一种压抑，而是一种心胸的更加开阔。因为中国古人追求的最高境界便是将其自身融入整个宇宙的律动之中，也即前面所谓的“与物有宜而莫知其极。”因此，我认为保持人体与园林的比例平衡并非中国古人考虑的问题，他们真正关心的是如何让他们的园林看上去更像自然。中国的现存园林能给您这样的感受让我印象深刻，这或许正是文化差异所致。

柏林特：由文化差异而造成的中西学者对巨大景物的不同审美反应非常有趣，也很重要。不过，我此处真正想要表达的，是我对中国传统园林引发的景观经验的一种评价和感受。我认为这种关于比例关系的经验主要是一种生理上的反应，文化因素所占的比例甚小。当然，也不能否认文化因素在对景观的解释中发挥作用。

我发现一个很有趣的现象是，中国的山水画中，人总是被嵌入景观中并成为自然的一部分，而不是统治它，也不是被其压倒。这与中国人在园林中表现出来的美学观念应该是一致的吧？

赵玉：的确如此。“人与自然的和谐相处”是中国传统文化中的一个重要主题，它不仅表现在中国园林和山水画中，同时也表现于山水诗歌和山水游记等文学作品中，甚至也表现在中国古人的日常生活中。这一主题不仅可为当代西方，同时也可为当今的中国提供某些有益启示。