爱护环境论文范文

爱护环境论文范文第1篇

一、基本概况

现有116个教学班，朱田镇中心小学创建于1958年。学生3521人，教职工225人，校园面积30000平方米，建筑面积4000平方米，绿化面积12500平方米，绿化覆盖率达40%以上。学校环境幽雅、林木葱翠、花团锦簇、四季常青，首屈一指的花园式绿色学校。曾荣获临沂市"文明单位"市“规范化学校”市级“文明示范学校”市工会工作单位，市少先队工作红旗单位，市先进教研室等荣誉称号。

二、创建过程和成果

一）统一认识。

充分认识到创建绿色学校的重要意义。坚持以面向可持续发展的环境教育的思想为指导，学校领导以深刻长远的理念。构筑起以学校为主导，学生为主体，课堂和社会为载体，学校和环保部门共同参与的学校环境教育体制。成立了由校长胡文江任组长，各处室负责人和年级组长为成员的创建"绿色学校"活动领导小组，坚持以绿色观念教育学生，全校范围内渗透可持续发展意识、环境价值观、环境道德观、环境参与意识与环境建设及创新意识。形成"绿色校园""绿色教育""素质教育""可持续发展教育"教育链条，把创建"绿色学校"实施"绿色教育"作为落实整体素质教育、推进可持续发展教育的切入点，把开展环境教育创建"绿色学校"作为推进素质教育、提高教育质量、培养高素质人才的重要工作常抓不懈。

二）重视课堂主渠道。

各教研组把环保教育列入教学计划，1把环境教育渗透到各科教学之中。环境教育是素质教育的重要组成部分。采取多种方式把环境教育渗透到学校教育教学的各个环节之中。教学过程中挖掘渗透环境教育的观点。考试中有环境教育内容的题目，有比分。努力提高环境教育的质量和效果，促进师生进一步认识到人与自然和谐发展的重要性与迫切性，发挥了环境教育的辐射作用。构建起环境教育的课程体系。

利用宣传栏定期出专刊宣传党和国家的环境保护方针、政策、法律法规，2充分利用多媒体等现代化的手段开展环境教育。充分利用广播站定期广播环保知识。张贴环保标语等。

狠抓管理，3加大投入。加快校园绿化美化净化的建设进程。学校利用校舍危房改造的契机，对校园进行了全面规划，定出美化的近期和远期的实施目标，投入近100万资金新建校舍19间，配备了多媒体教室、语音室、电脑室等，征建了运动场，校园小广场及其附属设施，有计划购买花草树木在植树节、青年节、妇女节等节日中种植。由于有科学规划，有每年持续植树和有效的管理，校的绿化工作取得显著成效。学校把校园划分成若干区域，由各班专门负责净化并进行检查评比。每周一小结，每月一总结，每学期一次总评比，把环境教育和爱护校园列入评选文明班级的重要条件。做好灭蚊、灭蝇、灭鼠和防病各项工作。做到校舍净化，无卫生死角，厕所无异味，食堂符合卫生（要求，餐具每餐高温消毒，保证教工、学生的身心健康。

爱护环境论文范文第2篇

朱田镇中心小学创建于1958年，现有116个教学班，学生3521人，教职工225人，校园面积30000平方米，建筑面积4000平方米，绿化面积12500平方米，绿化覆盖率达40%以上。学校环境幽雅、林木葱翠、花团锦簇、四季常青，是首屈一指的花园式绿色学校。曾荣获临沂市"文明单位"、市“规范化学校”、市级“文明示范学校”、市工会工作单位，市少先队工作红旗单位，市先进教研室等荣誉称号。

二、创建过程和成果

（一）统一认识，建立和完善教育体系

学校领导以深刻长远的理念，充分认识到创建绿色学校的重要意义。坚持以面向可持续发展的环境教育的思想为指导，构筑起以学校为主导，学生为主体，课堂和社会为载体，学校和环保部门共同参与的学校环境教育体制。成立了由校长胡文江任组长，各处室负责人和年级组长为成员的创建"绿色学校"活动领导小组，坚持以绿色观念教育学生，在全校范围内渗透可持续发展意识、环境价值观、环境道德观、环境参与意识与环境建设及创新意识。形成"绿色校园"－"绿色教育"－"素质教育"－"可持续发展教育"的教育链条，把创建"绿色学校"、实施"绿色教育"作为落实整体素质教育、推进可持续发展教育的切入点，把开展环境教育创建"绿色学校"作为推进素质教育、提高教育质量、培养高素质人才的重要工作常抓不懈。

（二）重视课堂主渠道，将环境教育渗透到各项活动之中

（1）把环境教育渗透到各科教学之中。环境教育是素质教育的重要组成部分。我们采取多种方式把环境教育渗透到学校教育教学的各个环节之中，各教研组把环保教育列入教学计划，在教学过程中挖掘渗透环境教育的观点。考试中有环境教育内容的题目，有比分。努力提高环境教育的质量和效果，促进师生进一步认识到人与自然和谐发展的重要性与迫切性，发挥了环境教育的辐射作用。构建起环境教育的课程体系。

（2）充分利用多媒体等现代化的手段开展环境教育。充分利用广播站定期广播环保知识，利用宣传栏定期出专刊宣传党和国家的环境保护方针、政策、法律法规，张贴环保标语等。

（3）加大投入，狠抓管理，加快校园绿化美化净化的建设进程。学校利用校舍危房改造的契机，对校园进行了全面规划，定出美化的近期和远期的实施目标，投入近100万资金新建校舍19间，配备了多媒体教室、语音室、电脑室等，征建了运动场，校园小广场及其附属设施，有计划购买花草树木在植树节、青年节、妇女节等节日中种植。由于有科学规划，有每年持续植树和有效的管理，我校的绿化工作取得显著成效。学校把校园划分成若干区域，由各班专门负责净化并进行检查评比。每周一小结，每月一总结，每学期一次总评比，把环境教育和爱护校园列入评选文明班级的重要条件。做好灭蚊、灭蝇、灭鼠和防病各项工作。做到校舍净化，无卫生死角，厕所无异味，食堂符合卫生要求，餐具每餐高温消毒，保证教工、学生的身心健康。

（4）投身社会大课堂，环境体验教育效果突出。我校通过以生活为中心，以解决问题为导向，采用多种环境实践的课外、校外及社区活动促进学生环境道德和环保行为的养成。每年3月12日植树节、4月22日的世界地球日、6月5日的世界环境日以及世界人口日、世界粮食日组织学生参加爱护环境，从我做起等活动；通过讲座、诗歌朗诵、知识竞赛、征文比赛、绘画比赛、演讲辩论、科技活动等丰富学生的环境科学知识和环境法律知识；引导学生积极参与植绿护绿、垃圾分类、废电池回收、爱鸟护鸟、绿色消费、对周边环境进行监督等一些力所能及的保护环境的行动；鼓励学生撰写环境论文、调查报告进行环保方面的小发明、小设计，鼓励学生参加各种环保知识科普小制作竞赛，在市县级比赛中均获得骄人的成绩。培养了青少年的创新精神、实践能力。学校还经常组织学生参加社区开展的环境保护活动，通过不同方式向群众宣传环保知识，进一步增强了环保意识，培养了热爱大自然，保护环境的高尚情操，同时也用自己的模范行为否定并批判了污染环境、破环生态的不文明行为，促进全社会都来保护我们的生存环境。

三、成果和体会

"绿色学校"的创建，不仅培养了孩子们的环境意识，提高了学生的思想道德素质和科学文化素质，使学校找到了素质教育的突破口。在"实施环境教育，创建绿色学校"的活动中，广大师生从身边做起、从自己做起、从小事做起，培养学生爱绿、护绿、育绿的意识。学校通过养成教育和环境教育，校园更绿、更美了。学生养成了自觉保护环境的良好习惯。学校花草树木郁郁葱葱；道路、运动场、教室地面洁净无纸屑杂物；宣传栏、牌匾设计新颖内容生动、醒目；草地、花圃有维护栏、花草树木有知识简介牌；公共场所摆放鲜花；学生不吸烟、不乱扔杂物、不随地吐痰；爱护花草，不乱折乱踏；不高声喧哗，不干扰他人学习；做到了"地面无纸屑、门窗无乱画、墙壁无鞋印、桌面无乱摆、室内无高声、人人衣冠整、个个讲卫生"的要求。环境教育和环境保护活动的开展，使德育、美育自然融为一体，开拓了学生的视野，扩大了知识面；陶冶了学生情操，激发了他们爱绿、爱美的高尚志趣；使学生自觉爱护校园的一草一木爱学校、爱动物、爱大自然，培养其纯洁的爱心。学校还经常组织学生参加社区开展的环境保护活动，通过不同方式向群众宣传环保知识，节约水电、节约用纸，美化、绿化、净化校园。在这些活动中全体学生不怕脏、不怕累，认真仔细地清除垃圾、清污、除尘，进一步增强了环保意识，培养了热爱大自然，保护环境的高尚情操；同时也用自己的模范行为否定并批判了污染环境、破环生态的不文明行为，促进全社会都来保护我们的生存环境。这些活动的开展增强了学生的环境保护意识，扩大了社会影响，使得一名学生影响一个家庭，一个家庭辐射一个小社区，净化了环境，提高了学生的文明素质，带动和影响家庭、社区的精神文明建设。

爱护环境论文范文第3篇

论文关键词：孔子；生态伦理；现代价值

人是自然界长期发展的产物。人与自然的关系，是人类生存与发展首先要面对的关系，人类的生态伦理思想是在人与自然长期交往中形成和发展起来的，重点处理人与自然及可持续发展的关系。儒家思想作为一种集大成的哲学思想，在其博大精深的思想体系中，蕴涵着丰富的生态伦理思想。作为儒家创始人的孔子尤其重视生态道德和可持续发展的思想，今天，深入挖掘和梳理孔子的生态伦理思想，对于进一步提高人类热爱生命，拯救脆弱的生态环境，指导人类生态实践，具有极为重要的意义。

一、生态伦理思想的哲理基础

天人合一是中国哲学的基本问题，也是整个儒家伦理思想的理论基础，从天人合一的理念出发，在人与自然关系问题上，儒家的主导观念是人与天、地、万物的一致性，人与自然和谐、协调、统一。“人与自然和谐共生”，这是现代环境论理学的哲学基础。早在西周时期，天人合一的理念就成为中国古代哲学的主宰。所谓天人合一就是肯定人与自然界有各自独立存在的价值，天人之间应该形成和谐统一的关系。

孔子虽然没有明确提出过天人合一思想，但其整体意义上的生态观念却十分鲜明，以至于儒家的许多思想都可以在其中找到源头。孔子认为“天”是一切现象和自然变化过程之根源，是宇宙的最高体，人及人类社会都是自然生态环境中的有机组成部分，人的活动不能违背自然生态的运行规律。孔子在《论语·尧日第二十》中讲到“不知命，无以为君子也”，把“知命畏天”看做是君子应具备的美德，认为“天命”是一种客观必然性，“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。在“知天命”的基础上，孔子又提出了“畏天命”的观点。敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。在孔子看来，要使人与万物的关系处于和谐顺应的状态，而非尖锐对立的境地，只有唤起人们对“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，变得肆虐妄为，轻举妄动，否则，将“获罪于天”。孔子要求人们办事要遵循自然规律，要体现一种天人合一的生态伦理意识。他认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种和谐稳定的秩序。

二、生态伦理思想的基本内涵

1．珍惜生命、万物平等的生态价值观

孔子讲“仁”，其内涵便是爱人，“仁者乐山，智者乐水”，他把自然界的山、水和仁智这种德性联系起来，绝不仅仅是一种简单的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一观念认为宇宙不是一种机械的物质活动的场所，而是一种大众流行的生命境界，生命流溢于广大的宇宙，流畅于整个天地自然之间。人类万物无不是生命的结晶。由此出发，中国人把尊重一切生命价值，爱护一切自然万物视为人类的崇高道德的职责，古人把天人合一作为人生追求的一种境界，认为有了这种境界，，遵循这一规定就会产生一种渗透于自然万物的关切情怀和生命体验，从而自觉地与自然同体同德，与自然万物相亲相爱，而不会将自己与自然对立起来，孔子认为要有这种境界，必须唤醒人们的道德自觉，对待人和物要有宽广的胸怀，不仅不能破坏自然，而且在管理自然时，应使它们按自己本有的方式自由发展。

2．尊重自然规律的生态基本原则

在人类社会初期，由于经验积累的程度和认识水平的深度有限，面对广袤无垠的大自然，人们只有畏惧和依从。孔子说：“天和言哉，四时行焉”，讲的就是自然规律。“七十而从心所欲，不逾规”，其中也包括不违背自然规律，就能实现人与自然的统一，即物与我的内涵。春秋晚期，孔子明确提出自然界与人的存在是客观的、实在的，是以实然的方式定格于宇宙之间，并无神性可言。孔子认识到万物之间有其自身的秩序和规律，并要求从事的各个方面，从事捕猎、农耕和园艺的人们都要认识规律和依靠规律，强调指出恪守信义、节约费用。还指出按照四时变化规律组织农业生产是治理好国家的基本前提。大自然是客观的物质存在，是一个不以人的意志为转移的独立有机整体。生存需求决定了人类必定改造自然为自己服务。但人类又是自然界的产物，并以自然界为生存基础，人类对自然界的改造必须限定在自然界能够承受的范围内，限定在遵循自然规律并与自然保持和谐的前提下，孔子伦理中尊重客观规律的生态理念，对于今天人类重新认识自然，摒弃人类中心主义思想观念，重视并遵循自然规律，与自然持久和谐的发展道路，具有重要的借鉴意义。

3．“弋不射宿”的生态资源节用观

孔子主张慎用资源，强调“取之有度”，他要求人们珍惜资源，“用之有节”。孔子在人的生活态度上并不反对求富，但是认为应该遵从一种节俭的生活方式，他认为，财富并不意味着幸福，精神上的充实，情感上的满足才是真正的幸福，他称赞满足于“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”的颜回“贤哉，回也”，于是他强调“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”同时孔子很重视礼，但他并不看中礼的外在形式，他不主张使用高贵华美的礼器，穿戴许多制作复杂而且过于讲究的服饰，他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。孔子把“钓而不纲，弋不射宿”，即不用大网取鱼，不射夜宿之鸟，自觉地体现在行动上，这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度的使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。人类必须弃现在追求物质的生活态度和高消费的生活方式，才能更好地和自然和谐共处，同时，这一生态实践观很切合现在人们提出的生存环境必须保护，才能顺应自然规律，才能符合人类长远的发展利益，达到人与自然“双赢”的认识论。

三、生态伦理思想的现代价值

孔子的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理的范畴，进一步扩展到植物、动物，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的逻辑轨迹，他对待自然的态度已经融入浓浓的道德情感和对生态规律的深刻洞察，表现出了博大的仁爱胸怀和极致的生态伦理智慧。随着人们对环境问题的重视和生态意识的觉醒，人们开始认识到，环境遭到破坏是人类过度干预自然的结果，促使人们重新审视人与自然的关系，把道德领域由人际关系扩展到自然界，传统的人际伦理发展为生态伦理。中国儒家的孔子强调的天人合一思想是认为人与天地之间是共生共处的关系，而不是敌对的关系，人与自然和谐相处，而且他在强调仁时主要关系人际道德伦理，但也常常把仁爱扩展到生命和自然界，从亲亲到仁民，从仁民到爱物。孔子认为不按时间伐树，不按规定打猎，是残害生物的不孝行为，他把伦理行为扩展到自然界。

我国对于生态环境问题的认识比发达国家要晚，但我国的生态环境问题越来越突出。尽管人口资源环境问题已经开始得到重视，一系列相应的法律法规已相继出台，但是我国的人口资源环境状仍仍然不容乐观。现在资源紧缺的矛盾日益突出，经济增长任然依靠高投入、高消耗、高排放来支持，在耕地、水、矿产、森林和能源等重要资源人均占有量低的情况下，能源瓶颈对经济增长的制约作用开始显现，近年来出现了“油荒”、“电荒”和“煤荒”。孔子的生态智慧，对于我们今天树立可持续发展的先进意识有一定的启发。

(1)要树立环保意识。自然界是活的有机体，人类是其中的一部分。环境问题在古代还没有那么突出，而儒家的天人关系观和深刻的危机意识，已经洞见到问题的存在，因此，人类必须将人伦道德扩展到自然界，深刻反省以往的生产方式、生活方式、思维方式、行为方式乃至价值取向，重新认识自我，重新认识自然，摒弃人类中心主义的思想观念，有意识地维护生物的多样性，拯救我们共同的未来。(2)树立节用生态资源意识。取用有节，物尽其用，是孔子生态伦理思想的主流和内核，也仍然是现代社会解决资源短缺、合理利用资源、有效保护资源的一项合理而有效的对策和途径。孔子提出“各得其养”的原则，就是要求对自然资源有节制地使用，反对破坏自然本性。

爱护环境论文范文第4篇

【论文摘要】人与 自然 关系应该向朋友式关系发展，建立人与自然和谐相处的新的文明形态，实现发展观的转变，即从传统发展观转向可持续发展观，建立可持续发展的新文明，达到人与自然整体的共同进化。

可持续发展的文明是一种新的文明，是人类社会发展过程中出现的较工业文明更先进、更高级、更伟大的文明。它将脱胎于工业文明，在工业文明和 现代 科学 技术的基础上发展自己，并不断地完善自己。

一、可持续发展文明是对工业文明的扬弃

工业文明的发展带来了一系列严重的负面效应，导致人与自然的尖锐矛盾，资源短缺、生态破坏、尤其是环境恶化。今天，环境的全面污染和整体环境状况日趋恶化，臭氧层破坏、酸雨、全球气候变暖、森林破坏、荒漠化、海洋污染、人口膨胀、环境污染。煤烟污染熏黑树干，造成生活在树干上的70多种昆虫由灰色变为黑色。科学家把这称为“工业黑化”现象，工业文明因此而被称为“黑色文明”。他们的批判带给我们深刻的启示，警示我们一定要抛弃工业文明。

尽管工业文明时代带给我们一系列灾难，然而我们对工业文明却不能简单予以否定。因为工业文明为未来文明的发展提供了重要的武器，为工业文明留下了宝贵的财富，在未来社会中，牛顿定律、量子力学、电磁感应理论、 电子 学、爱因斯坦相对论、控制论等科学技术成果，仍将起到极为重要的作用，而这些都是工业文明的产物，未来文明如果离开这些成果则寸步难行。未来文明的存在和发展不能只依靠生态学、环境学、生物学，再者，基因工程、分子生物学等学科也是在工业文明的条件下孕育形成的，化学工业这一被人们称为造成生态环境污染的祸首，却在很大程度上为环境监测、环境治理提供技术和产品。未来文明时代的人们仍然会有汽车制造业、电器制造业、机械加工业、采矿业、建筑业、纺织和服装等行业。它们仍将是未来文明的极重要的组成部分。

在保留工业文明大量有价值的成果的同时，对于一系列工业文明的思维定势、实践中僵化模式应予以抛弃。如发展等于 经济 增长，牺牲环境求发展，重复建设的盲目发展，脱离生产力发展水平和承载力的高消费，高投人、高消耗、高成本、低效益的粗放性经营模式，“杀鸡取卵”、“竭泽而渔”、的掠夺式的“发展”，用通货膨胀的办法搞建设，军备竟赛，国民经济军事化等等，这样才能在思维上和实践上抛弃工业文明赖以存在的根据，克服由“人类中心主义”的近视性、局限性造成的对环境和生态的极度破坏。

未来文明是不是绝对理想的、终极的、有百利而无一害、绝对无污染的 历史 时代呢，如果这么认为，则未免陷人形而上学之中。人类对未来不要抱太大的幻想。它既不是纯而又纯的无一丝污染的生态净土，也不是污浊灰暗的黑色世界，而是以工业文明为基础又超越工业文明，是对工业文明的否定和扬弃。所以它就会带有工业文明的印记，离开工业文明这一基础，可持续发展的文明就成为无源之水、无本之木。

可持续发展文明以工业文明为基础，但从根本上又不同于传统工业文明。可持续发展文明又增添了关于生态保护、生态科技的新内容、新特点，消除和治理工业文明时代的环境问题。它要求大力发展生态产业和环境产业，发展信息产业、服务产业，要开发和使用新的清沽能源，实现资源的有效利用。可持续发展文明是工业与生态学的结合，是经济与环境协调发展的、人与自然达到和谐状态的可持续发展的新文明，它仍然要在实践中不断完善、不断发展。

二、可持续发展文明是人与自然相协调的历史时代

可持续发展的核心问题是人与自然的关系问题。从古至今，人类都没能很好地协调二者关系。究其原因:是因为人类早期认识自然和防御灾难能力的低下，导致人们甘当自然的奴隶。然而随着人类认识自然能力的相对增强，又导致人们蔑视自然，作自然的主人，同时各种利益(包括阶级利益、国家利益、集团利益、个人利益)的驱动使人们无视自然 规律 ，肆意破坏自然生态。又加之认识上的局限性，使人们无法对自己行为做出预测，所有这一切导致人类从未实现人与自然的真正协调。可持续发展的文明是对工业文明的扬弃，是人与自然和谐发展的时代，是社会、经济与环境协调发展的社会，是人类获得自由解放过程中的重要阶段;是人类文明的新的延续。

人与自然的关系问题自古以来就是 哲学 研究的重要问题，每一文明形态都有其特定的人与自然关系意识，并且这种意识渗透到人类活动的各个领域，对于人类文明发展具有导向作用，在某种程度上制约着文明的兴衰。工业文明的兴衰正是由“人类中心主义”这一人与自然关系的意识所制约的，人类实践的经验教训越来越昭示出:人的一切活动都要充分尊重自然规律;人类对自然资源的利用应当以资源的增值为前提，自然资源是有限的，否则，自然资源必然会日趋衰竭，人类会因此而失去生存的基础。自然界是均衡与和谐的，但这种均衡与和谐是脆弱的，人类活动应当限制在其后果与作用不使这种均衡与和谐被破坏到不能恢复的程度以内，否则必然会产生不利于人类的种种后果。生态文明要求工农业生产、人口生产、社会消费、科学技术发展等人类生产与生活的各项活动都建立在人与自然和谐相处、协调发展之基础上。

人类发展已经进人知识经济时代，这为人类协调人与自然的矛盾奠定基础。全世界各国开始重视人与自然关系，追求“天人合一”的境界。人类正在寻求环境、经济、社会的可持续发展，人在认识和改造自然的同时，还具有适应自然环境的一面，自然的必然性是人必须服从的，但不是消极地服从，而是积极地服从。因此，应把人与自然之间看成是一种有机联系。人类必须以一种全面的态度对待和支配自然界，即对人类支配自然的强大能力进行全面的理解，以科学、道德、审美三者统一的全面尺度在实践中对自然科学进行全面的利用和支配，而不是片面地强化人类对自然界的攫取。当代新技术革命客观上揭示了人与自然界的全面关系，在新技术革命条件下，人对自然的支配关系已经超出对自然的理论和实践掌握，进人道德和审美的范围，把发展科学技术与生产力和保护生态环境有机地统一起来，把人类生活需要的内在尺度与生态环境规律和自然规律的外在尺度有机地结合起来，提高人类利用自然的科学性和道德性，协调人类改造自然的行动，调整好人类改造自然的方向，既不要像古代那样作自然界的奴隶，也不要像工业革命以来那样作自然界的敌人，要爱护自然，培育自然，建立起人与自然界的全面和谐的关系，以利于我们星球的繁荣和人类自身的生存与发展。

三、可持续 发展 文明是人与人和谐相处的时代

人与 自然 界的统一是以生产劳动为中介的，人与自然的关系构成了生产力，在生产劳动中结成了人与人的关系，生产关系是生产力得以实现的前提条件。在原始社会，尽管人与自然的矛盾十分突出，但人与人的关系问题却显得更为重要，离开群体协作、共同劳动，人将无法存活。同样在古代和近代的相当长时期里，阶级矛盾尖锐，如何实现社会合理与人际平等的问题十分突出。今天，全球性的生态环境问题异常严重，人与自然的矛盾非常尖锐，要解决这一矛盾，单纯就环境论环境几乎是做不到的。人与自然的关系在其现实性上展开为人与人的关系，要解决人与自然尖锐的矛盾和对立，需要以人际公平为保障和条件，脱离人与人的关系来谈人与自然的关系，是不能从根本上解决当代出现的环境问题的。

人与自然的矛盾的解决有赖于人与人的矛盾的解决，人与自然关系中矛盾的解决逼迫着我们去解决人与人关系中矛盾。人与人关系包括当代人与后代人的关系(即眼前利益与长远利益之间的关系)，当代人与当代人的关系(即阶级之间的关系、国家之间的关系、集团之间的关系等)。人与自然的矛盾尖锐化，正是社会发展到近代随着资本主义 经济 关系的确立和发展而日趋严重的。资本主义生产方式确立后，给人类带来了不可比拟的，高度发达的生产力，创造了无比丰富的物质财富，但是资本主义的生产方式，是以掠夺人力资源和自然资源为代价的，从而造成了资源短缺、生态破坏、环境污染等一系列生态、社会问题。资本主义的生产方式使人的劳动逐渐成为一种异化劳动，马克思指出，资本主义制度下，这种异化具体表现为，第一，劳动成果与劳动相异化，无产阶级劳动创造的财富，被资产阶级所无偿占有。第二，劳动本身与劳动者相异化，工人成了生产过程中的一个点，人成为机器的附属物。受机器的奴役和摆布。第三，劳动者与他的类本质相异化，导致个体自由的牺牲和丧失，个性发展受到压抑，人成为非人，成为畸形的人。第四，人与人的关系相异化，工人阶级受压迫、受奴役，异化劳动夺取了劳动者的劳动对象，并且造成了劳动者身心严重损伤，恶劣的劳动条件夺去了劳动者的健康乃至生命。当今，由于资本主义社会化大生产的规模，以及世界市场的形成，资本的全球化，使得资本主义国家借机大肆进行 政治 的全球化、价值观的全球化，并以全球化为诱饵，大搞霸权主义，拉大贫富国家之间的差距，造成原有基础上的国家与国家之间、阶级与阶级之间、集团与集团之间新的不平等。这些问题不解决，资源浪费、环境污染、生态失衡等问题是无法彻底解决的。

爱护环境论文范文第5篇

二、对“绿色学校”的建设与管理

1、实施“一把手”工程，形成绿色环保教育体系。

强有力的领导，健全的组织建设。学校更好地进行环境教育的有力保证。学校建立以校长为组长，主管校长为副组长，德育处、办公室负责人为成员的学校环境教育领导小组，形成了多角度、多侧面的环保教育管理体系。学校环境教育领导小组要求各部门落实责任，工作中做到六个到位”即计划要求到位、活动场地到位、受教育学生到位、辅导教师到位、检查评比到位、总结奖励到位。为了巩固绿化效果，师生群体中树立起“人人爱绿、人人护绿”意识，做到象爱护自己的眼睛一样维护环境”全校班班有责任区域，并建立环境监督岗，由环境教育领导小组成员轮流带队，不定期对全校环境进行检查监督，有问题及时记录并反馈，使有问题的班级及时采取改善措施。

2、始终把环境教育列入学校的重要议事日程

我校历年来始终将环境教育纳入学校工作的议事日程，特别是成立了创建“绿色学校”领导小组后，更是做到有规划、有目标、有落实。每学期校长室在制定学校工作思路时，都把全校的环境教育工作列为重要的一条，德育处、教务处、总务处等部门都落实了相应的措施，把环境教育渗透到学校工作的每个方面，让环境教育的理念牢牢树立在全校师生心中。

3、工作开展有计划、有落实、有总结、有实效

学校不仅每学年把环境教育纳入学校工作思路，而且每学年由德育处负责制订环境教育专项工作计划，做到学期初有计划、学期中有落实、学期结束有总结，环境教育工作富有实效。学校结合环境教育，积极开展各项创优工作，把环境教育与文明办公室、文明班级、文明个人等评优工作紧密结合起来，并借助校园广播、宣传橱窗、专栏等媒介深入广泛开展环境教育工作，成效显著。

4、设备和场地、经费有保证

我校地处城郊，环境清静、优美，空气清新怡人；校园四周树木葱茏。学校拥有200m环形跑道田径场，篮球场、足球场齐全，建立了一个可容纳近200人的阶梯教室。有标准的实验室，建有植物园及劳动基地。学校订有几十种报刊杂志以及环境知识刊物，有宽敞的图书阅览室，有学生开展手工制作、开展书画活动的美术活动室。学校每年拔出专款进行场地修护、添置设备，今后还将建造塑胶跑道、环境监测站等，为学校的环境教育切实提供保障。

5、注意合理使用资源

学校在水、电使用等方面采用落实责任和环境教育相结合的办法，除正面引导学生珍惜资源外，公共场所的水电使用由总务人员专门负责，教室的水电使用由各班指定专人负责，明确责任，落实到人。年上学期，学校还号召全体师生献计献策，提供节约用水的妙计，受到了师生的好多建议，如：每天洗手、洗抹布的水用来涮墩布拖地；每天放学拖一次地，早晨只扫地不拖地，注意卫生的保持，减少用水量；定时开放水房，避免一些不必要的浪费；随手关好水龙头，发现漏水现象及时找老师修理……经过一个月的实践，果然减少了用水量。

6、重视校园的“三化”建设

绿化校园成园林化，讲究建筑造型与色彩的搭配，讲究树木与场地的和谐，讲究整体与个体的协调，学校的各种大小建筑与花草树木自然融为一体。既有丰富的景观层次感，又有鲜明的校园特色。

美化注重人文因素的设置，国旗旗杆设在校园的中心，校门口的人性化造型建筑，以及独具一格的橱窗宣传栏的设置都充分体现了人文性。教学楼走廊悬挂着高雅的师生山水画作品，餐厅布置得格外温馨，有种宾至如家的感觉。（加自查报告“环境布置”一段）

净化重视环境卫生的净化，重视污染物的有效控制。校园、教室整洁，厕所干净，餐厅符合卫生标准。锅炉有登记证书，有除尘装置。

三、构建绿色环境教育的课程体系，在各科教学中渗透环境教育。

1、建立制度，使创建绿色学校工作有章可循。

学校领导一贯将环境教育、环境建设和绿色学校创建，视为提高全体师生整体素质的一项重要工作。并在学校工作中采取一系列措施：学校校务会多次对学校有关环境教育工作进行研讨；组织教师学习兄弟单位开展绿色学校的工作经验；对环境教育和绿色学校工作进行学习和布置等。

2、走进课堂，让创建绿色学校工作融入教学。

学校强调教师在各学科中均应注意渗透环境教育、有渗透环境教育的计划、教案及有关的资料积累；要结合教学内容开设有关保护环境的主题研究项目，组织一定规模的环境类兴趣小组；组织学生开展综合性社会环境考察等实践活动；定期开展有关环境教育的教研活动。例如：科学老师充分利用课堂这一主阵地，从植物到动物、从水质到空气污染、从日月星辰到气候变化、从节水节电到资源分布……将课内知识向课外延伸，拓宽学生的知识面，通过师生交流、生生交流来体验环保对人类生存的重要意义。

语文老师在教学中将有关教学内容与环保知识有机地整合在一起，在教学《云雀的心愿》、《黄河为什么会变坏》这类课文时，有意识地渗透环保思想，使学生感受到环境保护离不开同学们对绿色的呵护。综合实践活动老师在课堂上指导学生从网上搜索、下载有关环保方面的资料；与学生一道制作以环保为主题的电脑小报，充分发挥了搜集信息、运用信息的学科特色。同时还开展“为校园添份绿”的种植、研究活动。

学校努力建立一种以学习者为中心、以学生自主活动为基础的新型环境教学过程，使学习建立在自主和探索的基础上，形成有利于学生主体精神、创新能力健康发展的环境教学体系。

四、开展绿色承诺活动，寓“绿色教育”于丰富多彩的活动中

近年来，我校坚持开展多种形式的系列环保教育活动，营造了浓厚的环保气氛，增强了学生的环保意识，为创建绿色学校打下了坚实的基础。

1、突出视听功能，加强宣传，营造氛围。

学校把环境宣传作为环境教育的切入点，如在校园内设立环保教育宣传栏、环保宣传标语（牌），班级进行环保板报竞赛，不断为环境教育营造浓郁的氛围。我们力求学校的每一个地方、每一个角落、每一块墙壁、每一个走道、每一个楼梯口都会说话，都有温馨提示，都有教育意义。

学校利用红领巾广播，通过感染力较强的直观听觉效果，引起学生对环境保护的共鸣。学生经常观看环境教育录像片、录像资料，并将学校组织的各种环保活动及时录像，及时播放。学校红领巾广播开办了“环保专栏”固定栏目，及时反馈学校中存在的不环保、不文明现象，告诫师生环保的重要性，使之成为学校环境宣传教育的一道亮丽的风景。

2、利用升旗仪式、主题班会，开展环保知识教育。

学校把环境教育当成素质教育的重要组成部分，在每周一升旗仪式国旗讲话中，加入“珍惜地球上的水资源”，“爱我蓝天、还我清水”，“让校园充满绿”等内容，使环境教育渗透到国旗教育中，提高了师生的环境意识。

3、结合重大纪念日，积极组织开展专题活动。

结合“”世界环境日、“”地球日等纪念日，开展丰富多彩的宣传教育活动。如：发动学生为班级献花，教室里、教师办公室都摆上了几盆绿色盆景，令人神清气爽；引导学生积极参与植绿护绿、垃圾分类、废电池回收、爱鸟护鸟、对周边环境进行监督等一些力所能及的保护环境的行动；鼓励学生撰写环境论文、调查报告进行环保方面的小发明、小设计；参加社区开展的环境保护活动，通过不同方式向群众宣传环保知识、节约水电、节约用纸美化、绿化、净化……在这些活动中，增强了学生环保意识，培养了学生热爱大自然，保护环境的高尚情操，同时也用自己的模范行为否定并批判了污染环境、破环生态的不文明行为，促进全社会都来保护我们的生存环境。

4、兴趣小组活动丰富多彩

环境教育不仅渗透到各科的日常教学中，而且贯穿于兴趣小组活动中。充分利用爱鸟周、植树节、地球日、世界环境日、无烟日等开展形式多样、丰富多彩的活动。举办环保书画比赛、绿色校园黑板报设计、征文等比赛，这些活动顺利有效地开展，反映了师生们有良好的环境意识，大大促进了学校的环境教育工作。

5、与德育工作整合起来，开展了全校性的“星级少年”的评选工作，年月份是第一次评选活动，为了使这次活动顺利开展，我们先后组织了五次方案的论证工作，做了精心的安排。在同一时刻，全校18个教学班同时开展了自评、他评，颁发星级徽章及喜报，让家长在第一时间与孩子分享成功的喜悦。

五、挖掘社区资源，扩大教育途径

我校地处国家4A景区“集发观光园”附近，独特的地理优势、优越的环境资源、丰富的文化积淀，为我校开展环境教育，构建校园绿色文化，提供宝贵资源。学校积极参与观光园绿色生态建设，以“爱我家乡、美化家乡”为主题，参观观光园生态建设，通过参观生态农业基地，初步感受资源循环利用和节水灌溉技术的经济效益、环境效益；参观之余，四年级学生针对Ji发观光园接待游客的特点，还进行一项综合实践活动——环保垃圾桶的设计。看着学生稚嫩的作品，让我们感受到了环保、美化的意识已经深入到了每个学生的心中

六、成果和体会

“绿色学校”的创建，不仅培养了孩子们的环境意识，提高了学生的思想道德素质和科学文化素质，使学校找到了素质教育的突破口。在环境教育活动中，师生从身边做起、从自己做起、从小事做起，培养了爱绿、护绿、培绿的意识。学校通过养成教育和环境教育，校园更绿、更美了。学生养成了自觉保护环境的良好习惯。学校花草树木郁郁葱葱；道路、运动场、教室地面洁净无纸屑杂物；学生不乱扔杂物、不随地吐痰；爱护花草，不乱折乱踏；不高声喧哗，不干扰他人学习；做到了“地面无纸屑、门窗无乱画、墙壁无鞋印、桌面无乱摆、走廊无高声、人人衣冠整、个个讲卫生”的要求。环境教育和环境保护活动的开展，使德育、美育自然融为一体，开拓了学生的视野，扩大了知识面；陶冶了学生情操，激发了他们爱绿、爱美的高尚志趣；使学生自觉爱护校园的一草一木爱学校、爱动物、爱大自然，培养其纯洁的爱心。学校还经常组织学生参加社区开展的环境保护活动，通过不同方式向群众宣传环保知识，节约水电、节约用纸，美化、绿化、净化校园。在这些活动中全体学生不怕脏、不怕累，认真仔细地清除垃圾、清污、除尘，进一步增强了环保意识，培养了热爱大自然，保护环境的高尚情操；同时也用自己的模范行为否定并批判了污染环境、破环生态的不文明行为，促进全社会都来保护我们的生存环境。这些活动的开展增强了学生的环境保护意识，扩大了社会影响，使得一名学生影响一个家庭，一个家庭辐射一个小社区，净化了环境，提高了学生的文明素质，带动和影响家庭、社区的精神文明建设。

爱护环境论文范文第6篇

关键词：环境文化 概念 建设 基本途径

环境文化是一种先进的、新兴的文化形态。环境文化是环境保护的思想措施，其主要内容是在意识形态领域开展环境保护的建设，为环境保护的顺利进行和健康发展奠定坚实的思想基础。对环境文化建设进行积极的探索和实践，有利于开阔我们的视野，帮助我们从文化的背景来审视环境问题，以环境文化建设的思想来设计我们的环境保护工作。从而大力弘扬生态文明价值观，推动党中央、国务院关于生态文明建设和环境保护部署要求的落实，推动绿色发展。

1 环境文化的概念及基本观点

1.1 环境文化的概念

一般认为，凡致力于人与自然，人与人的和谐关系、和谐发展的文化，有利于促进经济、社会和环境保护协调发展的文化就是环境文化。环境文化是人类的新文化运动，是人类思想领域的深刻变革，是对传统工业文明的反思和超越，是在更高层次上对自然法则的尊重与回归，并将以自然法则作为标准来统筹人类的生产和生活方式。

1.2 环境文化的基本观点

（1）人类只有一个地球，地球是我们和子孙后代惟一的家园。地球生态系统是脆弱的，如果听任传统工业文明对地球自然生态环境进行摧残和破坏，人类将无家可归。

（2）人类是自然生命系统的一部分，不能独立于复杂的生态网络之外。人类与自然界的其他生命形式相互依存，相互制约，不可分离。

（3）人与自然的关系制约着人与人的关系。调整好人与自然的关系，是协调人类的社会关系的前提，是追求人类社会的和平与进步的保障。

（4）人类以文化的方式存在，所有先进文化都是生存于自然中的文化。生存于自然的文化不能反自然。文化与自然的辩证统一，就是人类生存的本质。

（5）地球的资源是有限的，科学技术不应让人们误认为人类改造自然的能力是无限的。把“人定胜天”推向极致，将使人类陷入生存困境。

（6）环境的权利与义务必须统一。对自然资源的开发必须与对环境的修复相平衡。发达国家和高消费人口是全球资源消耗的主体，他们有义务承担起更大的环境责任。

（7）自由是对自然法则的遵从，受自然法则的约束。自由不是贪婪与放纵。人类有享受物质生活、追求自由与幸福的权利，但这权利只能限制在环境承载能力许可的范围之内。

（8）中国是世界上最大的发展中国家，中国的人口占全人类1/4，中国正在变成世界工厂，中国的环境保护问题对全世界的可持续发展具有特殊的意义。中国的历史悠久，文化灿烂，中国环境文化将在广泛吸收世界环境文化优秀成果的基础上，向世人展现出海纳百川、与时俱进的独特风韵。

2 环境文化建设的基本途径

环境文化建设是一项系统工程。环境文化分为有形环境文化和无形环境文化两种。

有形环境文化体现在人们对生态环境、资源的合理利用与科学保护的行为和过程之中，其内容包括：体现环境文化内涵的环境法律法规和制度建设，环境管理体系建设以及新闻、文化、书法、绘画、音乐、舞蹈、电视、曲艺、摄影、展览等。

无形环境文化指的是环境文化的观念和理论，它是人们在与自然协调发展的过程中形成的观念、意识和理论，主要包括环境科学理论、生态经济理论、生态环境意识和观念等。

依据环境文化的内涵和形态，环境文化的建设途径主要有如下几方面：

2.1 建立一支促进环境文化建设的队伍

2.1.1 各级环境保护宣传教育部门

目前，我国开展环境文化传播和实践活动的主要力量是各级环境保护宣传教育部门。我国的环境宣传教育工作做为环境保护工作的有机组成部分，被誉为环境保护的四个轮子之一，始终得到了党和国家的高度重视。多年来，从国家到省、市、县（区）的各级环保宣教部门在制定年度工作计划和工作开展当中，都将环境文化建设作为一项重要内容加以布署、检查、指导和总结，是倡导和实施环境文化建设的主要促进力量

2.1.2 环保社团和民间组织

环境文化建设的第二支促进力量是环保社团和民间组织。国家环保总局在2002年成立了中国环境文化促进会，多年来，环境文化促进会站在一个较高的起点上，调动国内和港台的社会名人，积极开展国际合作，开展了多姿多彩、卓有成效的宣传活动。中国环境科学学会、中国环境新闻工作者协会、中华环境保护联合会、中华环境保护基金会等都属于这类半官方的社团组织。与国家相对应，一些省市也成立了类似的组织，如各省市的环境科学学会、环境保护联合会、绿色志愿者协会等等。这些官方或半官方的环保社团组织在开展环境文化建设中发挥着独特的优势，也取得了显著的成绩。

我国环保NGO组织目前众多，呈现快速发展趋势，一些成效显著的民间社团在国内外都有很大影响力和较强话语权。如北京的“地球村”、“自然之友”，香港的“地球之友”，等等。他们紧紧围绕弘扬生态文明的主线，一些活动独具特色。与政府部门的宣传形成呼应与互补之势。

2.1.3 新闻、出版、文学、艺术、教育等部门

第三支促进力量是新闻、出版、文学、艺术、教育等部门对环境保护的参与。多年来，各级宣传部门、教育部门、文化部门、新闻出版部门以及文艺团体、文化公司等都在不同程度地参与环境宣传教育活动，成为传播环保知识、弘扬环境文化的重要力量。曾有专家将其总结为专业化和社会化，且两种力量各有优势。

2.2 开展全民环境宣传教育，夯实环境文化建设的基础

目前，我国公众的环境意识提高很快，参与环境保护的热情日益高涨，与此同时，环境问题产生的一个重要原因仍然是由于人们环境意识不强造成的。我国公众环境意识水平发展得不均衡，不同群体间有很大差异，在基层和广大农村，公众环境意识较为薄弱，没有形成保护环境的强大社会力量。因此，推动环境文化建设仍然要从基础性工作抓起。构建多层次、多形式、多渠道的全民环境教育机制，是夯实基础的重要手段。

2.2.1 开展以城镇居民为主体的绿色生活创建活动

努力将保护环境、合理利用与节约资源的意识和行动渗透到公众日常生活之中，倡导符合生态文明的生活方式、绿色消费行为和环境价值观念，大力推动人们消费理念和行为绿色化。广泛宣传《“同呼吸 共奋斗”公民行为准则》，向全社会传导保护环境、践行低碳生活的价值取向。

2.2.2 开展以青少年为主体的环境教育活动

在开展当中，首先要重视青少年的环境素质教育，注重增强他们的环境意识、自然审美情感和环境实践能力，将环境教育渗透到教学的各个环节之中。同时，积极开展课外环境实践行动，鼓励中小学生撰写环境论文、调查报告，进行环保方面的小发明、小设计，培养他们的社会责任感和自然伦理观念。让环境文化成为校园文化的重要组成部分。

推进高等学校开展环境教育，将环境教育作为高校学生素质教育的重要内容纳入教学计划，组织开展“绿色大学”创建活动。大力开展环保行业职业教育与培训。

2.2.3 开展以农民为主体的“环保知识下乡”活动

通过在广大农民中普及、传授生态农业知识、有机食品、绿色食品和生产技术等知识，使广大农民掌握发展生态农业的基本技能。把环境教育同提高农民素质、科技兴农和农村脱贫致富结合起来，动员广大农民自觉参与农村环境保护。向农民宣传环境保护的法律法规、国家产业政策等，避免他们盲目投资开办严重污染环境、破坏生态的小企业。向农民宣传环境与健康知识，倡导绿色生活方式，制定保护环境的村规民约。把农村环境教育纳入“环境优美乡镇”等创建当中。

2.2.4 开展以领导干部、公务人员为对象的环境与发展教育培训

在县以上各级党校、行政院校和各类干部管理院校以及环境教育基地中开设环保课，将普及环境科学知识、环境法律知识、落实科学发展观、实施可持续发展战略、树立正确的政绩观、提高环境与发展综合决策能力等方面内容纳入培训计划。不断提高新形势下领导干部的环境综合决策能力。开展创建绿色机关活动，对公务员进行环境保护和可持续发展的培训，使他们自觉节约资源、能源，爱护环境，成为公众参与环境保护的带头人。

2.2.5 开展以企业干部职工为对象的岗位培训

加强企业职工的环境教育培训工作。在实行“先培训后就业”、“先培训后上岗”制度时，要对就业或上岗人员进行环境培训。对企业干部职工进行环保法律法规、可持续发展、循环经济、清洁生产、ISO14000系列环境管理体系以及实施污染物排放总量控制等方面的教育培训，使节约资源、降低消耗、减少污染、增加效益成为员工的自觉行动。

2.3 运用多种信息传播手段，大力弘扬环境文化知识和理念

我们正处于一个信息高度发展的时代，新闻媒体参与社会经济生活的作用日益深入强大，舆论监督与法律监督、行政监督相提并论。因此，积极组织与调动多种信息传播手段来宣传环境文化理念，为环境保护事业发展提供有力的舆论支持和文化氛围。

2.3.1 环保部门与新闻宣传部门密切合作

一直以来，环保部门致力于同新闻媒体的合作，密切联系，及时交流环境信息，着力提高环境宣传的舆论引导能力。以组织记者采访团、召开新闻会等形式，围绕节能、污染物减排、污染源调查、环境风险排查、区域限批、突发环境事件等重大环境问题，通过重磅密集的新闻报道和犀利深刻的环境评论，形成了浓厚的舆论氛围，推动环境问题的解决。

一些地区和部门还积极和媒体联合开展多种活动。如，广东省环境保护宣传教育中心与广东省新闻工作者协会联合举办“广东环保好新闻”评选活动。第三届广东环保好新闻”评选活动于2015年6月2日圆满落幕，《广东逾九百家单位纳入排污权交易》、《养殖污染仍困扰鹤地水库》、《油价冲上八元 尾气硫减少80%》等58篇作品获奖。

2.3.2 出版环保报刊、图书及音像制品

我国目前有环境类期刊、报纸几十种，这一平台在弘扬生态文明、倡导环境文化、传播环境知识，引领环境保护舆论等方面发挥了深入持久的作用。《中国环境报》作为国家专业报纸，多年来发挥了重要的作用。《中国环境科学出版社》作为出版环境图书的专业出版社，每年推出环保图书几百种。此外，随着音像业的发展，近年来环保音像制品也越来越多，一些环保专题片、环境文化活动都被印制成光碟广为宣传，产生积极的社会影响。

2.3.3 依托网络优势，开展网络环保宣传

国家十分重视网络信息公开工作，国家及各省、市都成立了环保信息中心，建立了自己的环保网站，使社会公众在第一时间通过网站了解党和国家环境保护的方针政策、法律法规、重点工作、环境质量状况等。

各大主流媒体也建立专门的环保网页，如中国环境新闻网、新浪环保频道、新华环保频道、人民环保频道，等等。

中国环境记协2014年推出“向污染宣战”活动的官方新闻网站――中国环保新闻网，为全国的环保媒体发声提供一个新的网络平台。他们还研发了一种集12369环保热线、、微博、微信、电子邮件等功能于一体、即拍即发的专门用于环保举报和举荐的软件“绿侠”――环保随手拍，从而实现了媒体人、公众和环保执法人员的良性互动，将污染企业置身于众目睽睽之下。

国家环保部定期《环境质量状况白皮书》，近两年，采用微博、微信传递环保信息，这些形式，进一步推动了环境信息公开，满足公众环境知情权。

2.4 以活动为载体，组织社会力量，进行环境文化的传播与实践

开展活动是环保部门多年来弘扬环境文化的一种最重要形式，也是动员公众参与环境保护最具吸引力和最具操作性的一种形式。在环保工作日益深入和科技文化日益发展的当下，活动样式亦不断推陈出新，大致分为以下几类。

2.4.1 环境警示类活动

2002年国家环保总局联合和广电局，在全国范围内开展了环境警示教育活动。当时的国家环保总局拍摄了一部生态环境警示录专题片在中央电视台播放，制作了一套大型以图片为主的宣传展板，用近一年的时间，在全国各省会城市和大中型城市中巡回展示，受教育者达到几亿人次。嗣后，大量的环境警示类专题片、科教片、宣传展板、招贴画等，在各级各类传媒平台，给人们以入脑入心的震撼、警醒。

同时，中央及各省在电视台公布重点城市空气质量日报、预报，对大江大河水质进行周报；一些省还向社会公开企业的环境质量信息，例如广东等省，在网上、报纸上对企业环境行为进行公开，加大对企业的监督和鞭策；企业股票上市时，上市公司必须要提供环境保护方面的信息资料。这些都可以起到警示性，都是开展警示教育活动的好形式。

2.4.2 表彰奖励类活动

表彰先进是以典型的示范作用来引导人们树立正确的价值观和道德观。近年来，我国开展了多个层次和类别的评选、表彰活动，设立了多种奖项。

（1）中国生态文明奖。这是我国设立的首个生态文明建设示范政府奖，主要表彰和奖励在生态文明建设一线和实际工作中，对生态文明创建实践、理论研究和宣传教育等方面做出重大贡献的模范集体和个人。2015年6月3日，首届“中国生态文明奖”评选表彰工作在京启动。（2）绿色中国年度人物评选活动。由中国环境文化促进会主办的“绿色中国年度人物”评选活动影响广泛。颁奖典礼通过中央电视台向全国播放，全国人大、、广电部等领导向获奖者颁奖，杨澜、朱军等名人做颁奖典礼节目主持人，年度人物事迹以影视片断等形式向公众介绍，整个颁奖活动达到较高层次。（3）母亲河奖。该奖项由全国保护母亲河行动领导小组主办，是我国青少年生态环保领域的重要奖项。“母亲河奖”自2000年设立以来，已成功举办6届。（4）“中华宝钢环境奖”。该奖项由全国人大环资委、全国政协人资环委、环境保护部等10个部委和单位组成，是我国环境保护领域最高的社会性奖励，每两年评选一届，围绕城镇环境、环境管理、企业环保、生态保护、环保宣教五个方面设立五类奖项。此外，多领域、各层级的环境奖项众多。

2.4.3 环境文学艺术类活动

（1）环境文学、影视、美术、书法、摄影、塑雕类活动。

环境文学从文学创作的角度来阐释环境文化的内涵。一批有志于保护环境的文学家们，举起了环境文学的大旗，创作出了一批优秀的环境文学作品，如姜戎的小说《狼图腾》，讲述了草原狼对维护草原生态平衡的重要作用，由于人们盲目追求放牧量，消灭草原狼，最终导致草场的严重退化，毁掉了草原。著名环境文化作家徐刚多年来始终致力于环境文学创作，他创作了《伐木者，醒来！》等一批有影响力的文学作品，成为环境文学的领军人物。中国环境文化促进会下设有环境文学委员会。2005年10月，中国环境文学委员会还组织了毕淑敏等10位当代著名作家赴山西进行生态采风。

多年来，国家和各省、市开展了多种形式的环境书法大赛、环境绘画大赛、环境摄影大赛等。如，广东省目前已举办了四届“广东环境文化节”，在2015年的第四届环境文化节期间，以新《环境保护法》和《广东省环境保护条例》内容为重点，开展第二届高校环保辩论赛、全省环保美术大赛、环保法治图片巡回展、环保海报征集、环保随手拍等活动。

（2）环保文艺、戏曲演出、歌曲大赛、体育竞技等方面的活动

近年来，环保文艺演出活动越来越多，在中央电视台就有多场环保文艺节目演出，在一些剧场，也有以环保为体裁的戏剧演出。高雅艺术芭蕾舞领域亦有环保的节目出现，如大型原创芭蕾舞剧《牡丹仙子》的上演。

在全国许许多多省、市、县、区的环保部门，都选择用文艺演出形式宣传环保，街头、广场的环保文艺节目多姿多彩，吸引了众多人的驻足观看，在欢歌笑语中，人们接受了环保知识和理念。

环保主题服饰展、环境主题雕塑展也是宣传环保理念的一种好形式，如，北京曾举办过“绿色中国环保主题服饰展”和《蓝色空间》主题雕塑展，将环保推到了时尚前沿。

在群众体育竞技类活动中冠上环保名称，如大学生环保长跑赛。

（3）环境论坛、报告会、演讲会、知识竞赛类活动

全国多个地区在开展环境宣传工作中，特别是在每年“六・五”活动中，都与有关部门联合开展论坛、报告会、座谈会、演讲赛、知识竞赛等活动，这些活动通过电视等媒体的传播，有效地宣传了环保知识的理念。此类活动不胜枚举。

如，中国环境文化促进会已连续举办了14届“绿色中国”论坛。环保部副部长潘岳在“绿色中国第十四届论坛” 进行题为“期待珠三角地区率先推行环境经济政策”的演讲，表示对珠三角地区率先推行环境经济政策、实现绿色发展充满了期待。

爱护环境论文范文第7篇

【摘要题】专题探讨

1学术批评本质论

1.1学术批评的性质

1.1.1学术批评的涵义

“学术”指“较为专门，有系统的学问”[1]。“图书馆学学术”泛指有关图书馆学的一切方面，如图书馆学思想、理论、观点、学派、方法以及图书馆学风等。“批评”一词，一是“指出优点和缺点，评论好坏”；二是“专指对缺点和错误提出意见”[2]。图书馆学学术批评是指对一切图书馆学现象进行评论，指出其优点和缺点，并对其缺点和错误提出意见。

这里，必须纠正对“学术批评”的错误看法。即一提“批评”，就认为是“对缺点和错误提出意见”，就是“找毛病”。笔者认为，这是一种极片面的看法。应当全面、正确理解“批评”的涵义，以健康开展图书馆学学术批评。

1.1.2学术批评的对象

图书馆学学术批评属于图书馆学理论的一部分。图书馆学学术批评对象的范围，应当包括图书馆学论文作者、学者、学术论著、学报、学刊、学会、学派、学风以及学术批评本身等。[3]

1.1.3学术批评的性质

（1）图书馆学学术批评是一种创造性的学术研究活动。图书馆学学术批评不仅要对批评对象——主要是图书馆学论著进行分析、判断、理解和阐释，而且还要指出其优劣所在，并提出自己的意见。“指出其优劣并提出自己的看法”，这就是批评者创造精神的运用。因此，学术批评是批评者创造智慧的发挥，是一种创造性的研究活动。

（2）图书馆学学术批评的实质是一种自我批评。波普尔认为，学术批评表面上是不同学者之间的相互批评，而实质是学术的自我批评。因为，他人对自己的学术批评，实际上是他人帮助我们自己批评自己。同理，自己对他人的学术批评，也可以看作是他的学术观点的自我批评。学术批评，不论谁来作批评，实质上都是真理在借他之口而进行批评，学术批评是以真理为标准进行的自我批评。[3]

（3）图书馆学学术批评之理论是图书馆学基础理论之一，它以自己特有的研究对象、原则方法和其他分支学科不可替代的性质和作用，成为图书馆学学科体系的重要组成部分，丰富了图书馆学的内容，形成了图书馆学理论研究的一个分支。

1.2学术批评的类型

图书馆学学术批评类型较多，按照不同分类标准，就有不同类型。

1.2.1按其内容性质分

（1）原理批评类。又称理论批评类。这类学术批评是指对载于各类图书馆学文献（如论文、著作等）的图书馆学理论、观点、思想等进行批评。如图书馆学发展史上对图书馆学研究对象的争鸣，对图书馆学学科性质的讨论等，就是这类理论性批评。[4]

（2）方法、技术批评类。这是指对图书馆学研究方法和应用技术的批评。如1983年乔好勤在一篇文章中指出，中国图书馆学研究中应用新的方法存在“照搬”、“硬套”和“浅尝辄止”等问题，并对没有专门研究方法论提出批评。[5]

（3）综合批评类。这类批评是指对图书馆学理论、方法、技术以及学风等进行全面的批评。这种批评的典型文章有1982年邱昶和黄昕的《论我国新时期的图书馆学研究》[6]，沈继武和刘迅的《论我国图书馆学的危机及其革命》[7]，1989年刘洪波和潘寅生的《在繁荣的表象背后——评八十年论图书馆学研究》[8]，2000年黄俊贵的《丑陋的图书馆学——“实话实说”访谈录》[9]等。前三篇文章着重对图书馆学理论、方法、观点、思潮及研究方法等进行批判和评论，指出其存在的问题，并提出改进意见。最后一篇则着重批评图书馆学风。该文在肯定成绩的基础上，严肃批评我国图书馆学界目前存在的不正学风，并提出了除却丑陋正学风的积极建议和意见。

1.2.2.按批评对象的载体分

（1）对论文的批评。如对1985年张晓林的文章《应该转变图书馆研究的方向》的批评[10-12]，对上述黄俊贵文章的批评[13-16]，等等。

（2）对著作（专著）的批评。如刘国华等对专著《书目情报需求与服务研究》（彭斐章，1990）等的批评。[17-19]

（3）对学报（刊）的批评：如《中国图书馆学期刊的发表现状及未来取向》（李万健，1999）[20]、《〈图书馆工作与研究〉20年回顾》（王国庄等，2000）[21]、《我国图书情报专业期刊建设刍议》（于鸣镝，2000）[22]等文就是对图书馆学学报（刊）的批评。

（4）对教育的批评。上述3类是图书馆学学术表现于语言文字者，而此类为表现于传承、宣传、普及活动者。对图书馆学教育的批评，如对图书馆学系改名（如改为“信息管理系”等）等的批评[23.24]。

（5）对作者（学者）的批评。图书馆学学术表现于人者，就成为图书馆学作者、学者、学人。对图书馆学作者（学者、学人）的批评，主要是对作者（学者、学人）的学风的批评。对图书馆学研究中的不正学风，如“泛滥成学”、“故弄玄虚”、“滥发文章”、“脱离实际”等和学术腐败，如“到处搞学位”，不够资格，却争当“博导”、“硕导”，滥出论文集，搞创收等进行批评。上述《丑陋的图书馆学》等就是批评学界学风不正的典型文章[9.25-28]。

（6）对学派和学会的批评。图书馆学学术表现于社会组织，则称为图书馆学会、图书馆学派等。对图书馆学学派的批评的典型文章有：刘迅的《西方图书馆学流派及其影响》（1983）[29]、黄纯元的《论芝加哥学派》（1997）[30]、霍国庆等的《西方图书馆学派论评》（1998）[31]等。对图书馆学会的批评，如对中国图书馆学会的批评，对国际国联（IFLA）的批评等。

1.2.3按批评对象的范围分

（1）宏观学术批评。这是指对整体图书馆学发展状况进行批评。如上述文献[6-9.28]等皆属此类批评。

（2）微观学术批评。这是指对图书馆学现象的某一部分（某一点）进行批评。如对某一学术观点的批评、某一方法的批评、学风问题中某一现象（如一稿多投、剽窃、抄袭现象等）的批评等。

1.3学术批评的基本特征

1.3.1创造性

图书馆学学术批评是批评者从宏观和微观的角度批判和评论一切图书馆学现象的优与劣、经验与教训并提出指导性意见、建议的一项严肃的科学活动。由于图书馆学论著本身就是作者的创造性成果，如再要批评这些创造性成果，批评者若没有创造性眼光，是根本无法指出其成果的优缺点的，更别说对其提出建设性、指导性改进意见和建议了。

1.3.2批判性

批评的最大特点是其批判性。尽管我们不能把“批评”片面理解为“只提缺点和错误”、“找毛病”，但我们也不能把“批评”片面理解为“只说好，不说坏”。评论“好与坏”、“优与劣”，才是对“批评”的全面理解。由于“批判”的主要义项是“对错误的思想、言论或行为做系统的分析，加以否定”[2]，而“批评”的两个义项中都含有“指出缺点和错误”的意义，所以“批评”一词的最突出特点应是批判性。如果“只说好，不说坏”，那不是真正意义上的批评。所以，图书馆学学术批评具有批判性，无可置疑。如前述几篇综合性批评文章就具有明显的批判性。

1.3.3.革命性

学术批评中，所指出的“优”，是批评者赞同的；而指出的“劣”（缺点或错误）则是批评者所要反对的。批评者指出被批评者（论著、作者、学派等）的缺点的，肯定要说出其理由并提出改进意见。这种错误或缺点的评论和批判意见，就是一种变革，一种根本性改革。如黄俊贵的《丑陋的图书馆学》在指出学风不正的同时，提出了改革（变革）学风的许多中肯建议和意见，这种变革性意见肯定会促进我国图书馆学界的学风革命。

1.3.4建设性

开展学术批评，本身就是发展学术的重要活动。真正的学术批评是建设性批评[15.32]，是为了推动图书馆学健康发展（激发新观点、建立新理论）而进行的学术批评，是促进学科发展的得力手段。图书馆学的学术批评的建设性特征也是引导学术界正确开展学术批评的活动规范。

2学术批评功能论

2.1沟通功能

图书馆学学术批评，一方面是与作者的对话，说明批评者和读者对所批评论著作者的各种意见，以纠正其错误和完善其不足；另一方面是与读者的对话，向读者说明自己对论著的评价，以帮助读者认识、理解作者的意图，了解其优缺点，激发读者参与对论著的评论和研究的热情。这样，学术批评就成为作者与读者之间相互沟通的中介、桥梁。

2.2导向功能

图书馆学学术批评的目的是把图书馆学引入健康发展的轨道，并推动图书馆学发展和繁荣。当图书馆学发展误入歧途时，通过学术批评会指引图书馆学朝正确道路发展。当图书馆学研究陷入误区时，通过学术批评便使研究者走出误区从而取得可喜成果。当图书馆学发展出现危机时，图书馆学术批评便力挽狂澜，使局势转危为安。当图书馆学发展（或研究）偏离正确方向时，图书馆学术批评便使图书馆学拨正航向。学术批评能及时洞察社会思潮、科技动向、学术动向，引起图书馆学研究兴趣（方向）的转变，对图书馆学发展起着导引作用。如对信息时代的评论，对知识经济的评论，对网络环境的评论，使图书馆学界纷纷研究对策。学术批评着重评述图书馆学的一些新进展，鼓动对热点、焦点问题的研究，对学科内的某些已经或正在出现的态势作进一步推动。学术批评还着重于发现研究和学风中出现的问题，旨在纠正各种不健康成分的影响，为推动学科深入、理性地健康发展保驾护航。

上述几篇论文是学术批评具有导向功能的典型案例。不可否认，学术批评之成果中，不仅存在正导向性论著，也存在负导向性论著。但从总的结果（影响）看，由于图书馆学发展（研究）存在自组织律，学术批评总会以“正”压“邪”，真正起到正导向作用的。

2.3发展功能

在图书馆学学术批评中，往往会发生不同学术观点之间的争鸣（论争）[33]，如对“书目情报”的争鸣，对“前科学”还是“常规科学”的争鸣，对“学科性质”的争鸣，对“研究对象”的争鸣，等等。“争鸣”与“批评”尽管不同，但从其内涵来分析，“争鸣”是“批评”的一种，“批评”包括了“争鸣”[2]。因为“批评”别人时，也说出了自己的观点，不同观点之碰撞，即“争鸣”。在学术争鸣中，争鸣（批评）双方都要提出不同于对方的观点（或思想、理论、方法），这样，不同观点的“碰撞”，就会激发出新的科学思想，产生新理论。如对“图书馆有偿服务”的争鸣，则产生了“一馆两制（业）”图书馆管理体制新理论。通过学术争鸣（批评、评论），不仅会产生新理论，而且也促进了原有理论和新理论的完善。因为争鸣双方不同的观点往往又是对原有理论的补充与完善。如“要素说”的形成（从“三要素”、“四要素”到“五要素”）等，就是在争鸣中完善起来的[34]。产生新理论，补充，完善理论，从而发展图书馆学，繁荣图书馆学，这是由学术批评的革命性、建设性所决定的。2.4评价功能

图书馆学学术批评，首先要建立在对被批评对象（论著等）的指点得失的分析基础之上，指点得失，评论好坏，则评价功能自然显现。学术批评的评价功能，如果是对论著而言，则说明该论著的创造性、科学性、学术价值、社会价值的高与低；如果是对作者而言，则说明该作者的科研能力、学术水平、学风等的优与劣；如果是对读者而言，则是向读者介绍或推荐论著（好的，大家学习，差的应予以批判），介绍或推荐作者（学者）（好的，向他学习，差的则引以为戒）。对学术成果的评价，由于涉及到作者的荣誉、地位、待遇等各种复杂的重要的因素，必须客观公正，实事求是，严肃对待，只有如此，才能真正发挥学术批评的评价功能。

2.5育人功能

学术批评往往引发学术争鸣。在争鸣中，人们通过发表自己的独立见解，提出疑难，回答问题，能够培养自己的创新精神，提高思维能力、科研能力和知识素养。在批评与反批评中，培养了参与者敢于破旧，勇于创新的科学革命精神。在论争过程中，双方为了战胜对方，迫使自己不断学习新知识、补充新“营养”，因而知识素养大大提高。在批评过程中，双方科学知识的运用能力、科研能力的发挥等都跃然纸上，为客观评价、选拔人才创造了必要条件。因此，学术批评不仅能培养人才，还能借此发现人才。实践和历史已充分证明，开展学术批评（争鸣），不仅是学术带头人培养科学新秀的一个有效措施，而且还为形成科学学派创造了最佳环境。

2.6自组织功能

何谓“自组织”，目前还没有一个明确的定义。不过从文献[35.36]我们可以得知“自组织”的含义，即：在一个开放的适宜的环境条件下，科学系统通过内部各个子系统或要素之间的竞争和协同，而自发、自主、自动从无序向有序演化发展的机理。简而言之，“自组织”是科学在一定外部条件下自动从无序向有序演化发展的过程和方式。图书馆学术批评在图书馆学发展中的自组织功能表现为：（1）学术批评会产生正导向作用和负导向作用，但随着学术批评的不断进行，其负导向作用必然被批评而转向正导向作用。学术批评本身在适宜的环境条件下会自动转“负”为“正”，使图书馆学走出误区、迷途，朝正确方向发展。图书馆学学术批评这种拨乱反正、力挽狂澜的强大作用，推动新中国图书馆学蓬勃发展，从一个高潮转向另一个高潮，令世人刮目相看。当我们仔细研究，并结合中国图书馆史考察建国以来我国图书馆学学术批评的经典文献[6-11.28]，这些文献所表现出的学术批评的自组织功能已跃然于新中国图书馆学史册之上了[37.38]。（2）学术批评针砭时弊，匡正学风，是其主要职能。学风问题不仅影响作者品德和价值观，而且还影响作者的学术水平，更重要的是还影响图书馆学健康发展。学术批评通过纠正不良学风，提高作者素质，建立学术规范，从而推动图书馆学研究朝正确方向发展，形成问题——批评——发展的良性循环。学术批评的这种不断拨正航向，推动学科可持续发展的自组织功能显而易见。

3学术批评规范论

欲真正发挥学术批评的各种功能，以确保图书馆学学术批评的健康发展，从而

推动图书馆学繁荣和发展，必须建立科学的学术批评规范。

3.1人品规范——学术批评者的道德规范

开展学术批评的主体是学术批评者。学术批评的规范化建设主要是学术批评者的规范化建设，因为学术批评是由人来完成的，学术批评能否健康进行，能否发挥其应有的功能，关键在人，而学术批评的学风建设的关键也是人。所以学术批评规范化建设的首要任务是建立人品规范，即学术批评者的道德规范。其主要内容至少应包括如下几点。

3.1.1要民主、平等，反对以势压人、欺人

这里的“民主、平等”是指在科学真理面前人人平等，大家平起平坐，既要允许批评，也要允许反批评。权威与小人物平起平坐，长者与年轻者平起平坐。不要以领导、权威、长者自居，压人、欺人。小人物在权威面前不迷信、不盲从，敢于抗争。在科学真理面前人人平等，是开展学术自由批评、论争的基本前提，学术批评者应遵守这种道德规范。

3.1.2要相互尊重，反对人身攻击、污辱人格

相互尊重是实现民主、平等的前提，也是营造良好批评环境的必要条件。相互尊重，就是要善待不同意见，力争求同存异，激发催化新思想、新观点、新理论产生。相互尊重，就是要相互宽容，相互爱护，尊重人格，不搞人身攻击，不伤害对方尊严，互为老师，互相学习，团结共进。

3.1.3要正面批评，反对暗箭伤人

所谓正面批评，就是直接针对对方的观点进行批评，提出自己的中肯意见，不要向对方射冷箭，不要旁敲侧击，含沙射影。正面批评，不仅是对对方的一种尊重，而且也有利于有针对性地开展讨论，提高批评效果。

3.1.4要语言文明，反对挖苦讽刺

语言文明，是批评者道德规范的重要内容之一。语言文明，说话要和蔼、和气，文字要优美，用词要恰如其分。不要挖苦讽刺，不要夸大其词、无中生有，更不要骂街，“以牙还牙”、恶意中伤。

3.1.5要解放思想，勇于创新，反对剽窃、抄袭

学术批评是一种创新性、建设性的严肃的学术活动。只有解放思想，勇于创新，才能激发新思想，产生新观点、新理论，繁荣和发展图书馆学。而剽窃、抄袭，不仅仅是品德败坏问题，而且于学科发展有害。

3.1.6要敢于说真话，反对“中庸之道”，只评优不批劣

要确立真正的批评精神，批评者要有说真话的勇气，要具备一种挑战性的理论人格。对图书馆学风要敢于说真话，成绩与问题都要说。对学术论著要说真话，优点、缺点都要评论。必须纠正过去那种怕得罪人、怕权威、怕报复，对学风对论著只说好不提缺点的、远离“批评”、“评论”本意的做法。要还“批评”之本来面目，让批评真正成为匡正时弊、纠正学风，客观公正评价论著，推动图书馆学发展的旗手、鼓手和斧手。[8]

3.1.7要坚持四项基本原则，认真贯彻“百家争鸣”的方针，反对把学术批评“政治化”

人品规范，首先应该是政治规范。学术批评，不能脱离国情，不能违和国家大政方针，但也不要把学术批评（争鸣）政治化，不要扣帽子、抓辫子，不要把学术问题与政治问题混为一谈。应当吸取过去关于这方面的经验和教训。

3.2学术规范

学术批评不仅要求批评者遵守人品规范，而且要求批评者遵守学术规范，即批评者在具体进行学术批评研究时所应遵守的规范。主要包括如下内容。

3.2.1要实事求是，反对以偏概全

批评论著，批评学风，必须坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的科学态度，要是啥说啥，要公允、客观，克服学术批评的片面性。只有如此，批评才会有针对性，才会使被批评者心服口服，才会使正气压邪气，克服学术腐败，使学术批评向科学、健康方向发展。

3.2.2要立字当头，建树求实，反对破坏性批评

要立字当头，就是要以建设性批评为宗旨，以立论为主旨开展学术批评[15]。这是由学术批评的任务决定的。学术批评就是为了匡正学风，以便把图书馆学发展引入正确轨道，激发新思想，建立新理论，以促进图书馆学繁荣和发展；培养人才，以推动图书馆学可持续发展。所以，只破不立，不是好的学术批评；不破不立，即非学术批评；违反人品规范和研究规范，借批评以中伤学人，借批评以泄私愤，便是破坏性批评，这是我们必须反对的。“破”不是最终目的，“立”才是最终目的，既破又立，才是最佳学术批评。

3.2.3要坚持理论联系实际，反对蹈空而论

这里说的“理论联系实际”的“理论”，是除“理论图书馆学”之外的图书馆学理论，如应（实）用图书馆学理论（图书编目、读者心理学等），以及专门图书馆学（如大学图书馆研究等）。因为，以一般意义上的理论联系实际要求理论图书馆学，恰恰是学术规范的错位[39]。专门图书馆学和应用图书馆学的研究，必须结合图书馆事业实际、工作实际、业务实际进行研究，以指导图书馆事业发展，指导图书馆工作、业务的提高。否则就是脱离实际，蹈空而论。

3.2.4要明确对象，有的放矢，反对泛泛批评

明确对象、有的放矢，就是研究问题要具体，要明确，即批评要有针对性，要有具体目标，不要泛泛而论。这样才有助于澄清误区、辨析是非，才能切中要害，令人心悦诚服，提高批评效果。

3.2.5要以理服人，反对扣帽子

学术批评是用说理的方法指出对方论著或学风中存在的问题并进行批判、评论。以理服人，是最佳批评方式。但如果不说明对方错误的充足理由，使对方不知为什么错，反而会引起对方不满，不能使人心服口服，达不到批评目的。所以，讲道理，不扣帽子，应该是大家共同遵守的学术规范。

3.2.6要注重批评内容，更要注重批评方式，反对讽刺、挖苦、嘲弄

学术批评欲达预期效果，不仅在批评内容上要实事求是、理论联系实际，还要讲究批评方式。语言要文明，既是批评者的道德规范，又是学术研究规范。有话好好说，比挖苦、嘲讽更能使批评动机与效果一致，否则相反。

4学术批评环境论

欲使学术批评达到最佳预期效果，还必须营造良好的学术批评环境。学术批评环境不仅包括社会环境，还应包括学术批评自我环境。良好的社会环境是指坚持四项基本原则，贯彻党的“双百”方针，实现大众学术自由讨论、批评的良好竞争氛围；良好“自我环境”是指学术批评参与者共同遵守上述人品规范和学术规范，不断加强、提高学人的道德修养、知识素养、写作修养，运用科学研究方法，提高学术批评水平。除此之外，还要建立学术批评园地（学术期刊及其编辑责无旁贷），需要学会、教育、研究等部门鼎力支持。

总之，在我们认识到学术批评的本质后，为了充分发挥其各项功能，促进图书馆学繁荣发展，图书馆学人必须恪守上述各项人品规范和学术规范，在开放的自由的竞争环境中开展学术批评，使学术批评真正成为促进和推动图书馆学繁荣和可持续发展的强大动力和导航员。学术批评已在过去的近两个世纪为推动图书馆学发展创造了令世人瞩目的光辉业绩。笔者坚信，她在21世纪必将再创辉煌！

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38肖东发.中国图书馆年鉴（1999）.北京：北京图书馆出版社，1999

爱护环境论文范文第8篇

【关键词】情绪；情感；生态；发展；主体

【作 者】周泓，女，中国社会科学院人类学与民族学研究所副研究员，新疆大学博士后流动站博士后。北京，100081

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0034-010

From the Framed and Constructed Subject to the Self

-independent Subject : the Anthropological Criticism of Sentiment，

Circumstances and Development

――the Body Itself Study of Anthropology (3)

Zhou Hong

Abstract :This article demonstrates that the investigation of the body itself study of anthropology referstothe subject ， through arguing the study ofemotion and sentiment in anthropology， the transformation ofthe study of circumstances in anthropology， as well as the anthropological criticism of development.

Key word: sentiment; emotion; ecology; development; subject

一、人类学的情感与情绪研究

(一)被文化框塑的情感、情绪:文化建构论

有关情感或情绪的人类学研究，在后现论兴起前即已出现。如A.I.Hallowell(1955)，J.L.Briggs(1970)， R.I.Levy(1973)， G.G.Harris(1978)等，均关注文化模式对情感或情绪的影响，即情感、情绪如何被文化形塑而有不同的表现和再现方式，因不同的社会对类似的情感、情绪会有不同的解释。如在英美社会爱与快乐相连结，印尼社会爱则与其最核心的哀伤相结丛(Karl Heider 1991)。又如对亲人死别的悲哀，有的族体以在众人面前的放声痛哭来表达，有的族群是以唱丧跳丧来追思，有的社群以静默、肃穆表示哀悼；有的以停业、休业来守孝，有的却以更加忙碌的劳动来哀思，有的则为兼而有之的不同阶段。同一族体的同样情绪，在不同时期可有不同的意义。18世纪～19世纪中叶，美国工业化、都市化前期，工作场所与家的分离，使如何控制个人在工作场所生气的情绪成为重要的社会规范，容易生气甚至被视为一种疾病。19世纪中叶～20世纪中叶，家与工作场所被看作不同的生活领域，在家庭私人空间，每个人必须避免生气；而在工作场所，生气的释放被认为是发挥个人竞争的动力而受到鼓励(Stearns 1986)。上述人类学情感、情绪研究的主要关切点即，情感、情绪因社会、文化的塑造有着不同的表达和再现；其方式的改变凸显其文化意义上的不同。1986年C.Lutz和G.M.White合力撰写人类学情感、情绪研究的回顾并试图建立此分支人类学学科，其不同文化建构情感、情绪的不同意义和表达方式之文化建构论成为这一研究的主流。①Catherine Lutz(1988)Ifaluk人研究中，情绪fago包含了怜悯、爱和悲哀。它与西方同类概念的差别是建立于自我与外界的关系上，通常是地位较高的人对地位较低者的情绪反应。但其建构有外在的社会结构基础，具有权力关系、意识形态和道德的意义，强调集体性的关怀照顾和分享，而非自我内心的独立性。即强调情感或情绪与文化的关联性，认为日常生活的情感或情绪经验由文化所框建，必须在共享的社会位置和道德观念中，才能清楚该社会的情感，象征的转化必须建立于文化成员共有的灵知或认知体系。这一文化相对的认识论，或透过情感、情绪了解文化相对的认知，至1990年代初受到后现论的质疑而有了突破性进展。因为，同一社会对各种情感、情绪会有不同程度的关注或强调。

(二)后现代性人类学情感、情绪研究

1.情感、情绪作为文化形成的元素

后现论对此研究领域的重要影响在于，在本体论上强调人本身(尤其是研究者与被研究者不可言说的经验)是人类学的主体和主要研究对象，承认以往科学观影响下的理性主义与系统理论的制限，突出近现代西欧文化认为的“非理性”之类的情感、情绪，对认知社会文化现象的重要及阐释能力，有很强的文化本质论倾向。其实，博厄斯曾以文化自成一格的论说，代替了文化――功能性的建构，即以文化有着情绪的基础概念，取代了文化建基于理性的观点，以支持相对论形式。同样，当涂尔干由因果决定论的实证主义转向文化自成一格的立场时，亦排拒理性主义与功利主义的社会理论，代之以一种阐释或主观的分析方法，而强调文化与行为的情绪基础。②韦伯曾提charismatic领导者与其跟随者间权威关系的建立，实有其心理上的情绪基础或机制，因前者具有的expressivity和vitality使其赋有人格的感染力，使后者感验到超寻常的魅力而追随之。历史社会学家N・Elias认为，中世纪及其前的人身暴力至近现代对其的控制，说明社会功能的分化演化，提出文明的进程在于控制人类先天的攻击欲本能(1982)。Harris(1978)研究显示，Taita人认为其各种不幸都由神秘者的愤怒造成。因而，其所有仪式或习俗都为着消除神祗者的愤怒，使之予爱。因此，愤怒与爱是其宗教仪式的两个基本主题。C・Lindholm(1982)的研究，部分同于F・Barth(1959)所描述的社会男性(即使亲人间)与社会秩序相辅相成之独立、个性、竞争和攻击性，而难看到亲密、信任和爱等情感情绪表现；高地位者均被羡慕、畏惧或嫉妒，地位低下者皆被轻视。同时，却呈现出不寻常的友情，补充出社会结构之外的情感、情绪模式，以普遍或深刻的友情来弥补或替补社会结构内个人独立造成的孤惧感。以此，人类的情绪有其真实的存在与机制，是推动生活及历史的动力因素。对于以往有关礼物的讨论，T・Maschio(1998)以Rauto人为例，说明其礼物的回馈，不是基于礼物的精灵对于没有回报者的惩罚，而是基于对未能回报者产生情感或情绪上的悲伤、羞耻、愤怒、复仇等反应以致使用巫术或暴力作为报复，即报复行为来自情感或情绪而非神秘的概念。情感、情绪成为文化的元素，更能理解经验的层面，它涉及感觉与想象力及内心价值之连结，且文化思考和感觉模式与情感、情绪不可分。

2.情感、情绪：文化能动的机制

Briggs(1970)的Utku人研究认为，亲属关系和居住格局及其他社会层面皆具有弹性，家中成员间的奉献、依赖，个人的偏好喜好，其私有时间的欢娱等记忆，均能够触动成员间给予安全感和束缚所形成的亲密关系；此外，共有的情结，如共同的宗教祈愿、感觉、感情，亦能触及亲属联系。即人格而非亲属更能决定人之间的亲密或喜欢与否。这里实际提出了人际变化的情绪机制，是对情感之于结构的一种博弈。D・Parkin(1986)以情绪重新理解权威，将恐惧分为表现为敬畏的和原态的。前者为制度化支撑，包含可预期，与需要回报相连结，往往是权威用以控制一般人的潜藏工具；后者是未经加工的，不具预期性，与无须回报相连接，但可以是导致社会创新的动力。在此，脱离心性而转换为敬慕、尊崇来表现的恐惧情绪，成为助长权力的元素；而未脱离人格、未成为交易品的原生情绪，可避免为权威服务。即情绪机制可固守或削弱权力结构。另， A・Kleinman等人(1992)由长期病痛者对于其文化分类的挑战而重新解释抵触和对抗。

此外，P・Stoller(1989)、S・Feld(1990)、A・Gell(1995)等建议以听觉来弥补以往人类学田野过于依赖视觉而受到的圄限，挑战近现代西方理论理性观察方法的视觉基础。Steven Feld认为，声音是一种文化体系，可以显现群体深刻的情感和美感，在其Kaluli人研究中并将哀伤情感归属于美感范畴(1982)。胡台丽(2000)研究到，“情感极可能是排湾文化最重要的元素”，“感觉哀思情感很可能是排湾文化的核心，是塑造排湾文化最重要的元素”③。其凄婉的笛音是胸的哭声，是心的忧伤和思念，向神吟诉着悲凉和孤怨。以此，排湾人喜欢这种抑郁的悲伤，不介意男子的哭泣，认为它意味着同情和善良，伤感在排湾社会被正面褒称为美感。因之，形成了排湾人的感伤文化，即人在世间所做的一切是为了后代能够思念，祭仪、经语、乐曲……田地、家屋、族名都是后代哀思纪念的对象。哀思情感及其美感是排湾文化得以延续的主因，排湾人延伸着隆重繁复的五年祖灵祭与送祖灵祭。这里，哀伤与思念、情感与思想无以二分。在此，胡氏一方面认为声音文本必须置于社会文化情境中才能理解，而同时则倚重主观描述来领略情感与美感的境界。因而，情感是族群研究的中心而绝非边缘，在文化中扮演着基本的组织性的角色。由此，情绪的切入与研究对以往人类学的课题提出了新的视点和观点，并挑战人类学既有的社会文化论而有助于认知本身的进展。

3.主体及其间性观照

Overing、Passes(2000b)认为，整个亚马逊土著社会的社会性是以融洽的欢乐conviviality来表现的，当地人必须实践关于爱、照顾、陪伴、慷慨、共享的精神美德。它并非以社会结构或社会权利的角色、身份为中心而构成其群体，而是以互动和互为主体的自我间的关系相依附成群，讲求好的生活品质和与他人欢快地生活，以及生活实践与技巧上的艺术品位。超越了西方思想之社会与个人、公民社会与家庭、理性与情绪、身体与心灵、技术与艺术、客观与主观等二元对立的观念。L・E・Belaunde(2000)Airo-Pai人研究认为，对愤怒的恐惧和避免愤怒是当地人愉快生活的由来。F・Santos-Granero(2000)Yanesha人研究更认为，爱、友情、慷慨、信任、快乐一旦被打破，则产生极强的恨、羞辱、罪恶、愤怒等情感，以致阻碍当事人继续在附近生活。Gow(2000)Piro人研究补充到，亚马逊社会的情绪机制，还有以怜悯和安慰克服无助而达到好的生活。C・Ales(2000)认为，Yanomami人不是先有社会或团体存在，而是通过个人间的互动来创造和维持社会内聚力，日常生活的各种交往和交换(食物、服务、说笑等)是重要的动力。他们依靠情感和感性的互动交往与交换，构成其社会的欢娱机制，交换、交往因使人接近、常访或拜访而被概念化为陪伴与友情，在此，交换意味着喜欢某人的陪伴和共享爱与亲善。F・Cannell(1999)Bicolanos研究，涉及情绪惯性于灵媒治病的过程。治病灵媒为神灵附身替人医病，颇为辛苦，少有自愿者。其始皆厌恶病人，但得知前来者大都是无钱买药的穷人时，则同情之，予以爱心治疗。同时，因情绪惯性有性别、年龄等属性差异，如暴烈的激情与年轻人自我意识相连，因而，治病灵媒多为女性。

1980年代人类学因将情感、情绪看作由文化建构，而未涉猎情绪本身的特性和属性，虽然扩展了人类学情绪研究的空间，却限制了该主题本身对人类学理论的突破(Lyond 1995， Leavitt 1996， Reddy 1997)。Rosaldo以注重情感的研究来作西方关于思想与情感二元对立的修正，虽然提出思想不会离开情感而独立存在，但又认为情感被文化所形塑(1984)。这依然使族群情感特征研究被社会组织与制度的论述所遮掩或埋没。因而，其情感或情绪惯性的概念是模糊的。Lindholm(1982)所讨论的爱与恨、结合与分离、社群与个人等普遍性情绪结构，亦不够明了具体。至1990年前后本领域研究有了新的成果。Parkin(1986)将尊敬与畏惧视为不可分的情感或情绪连结。Lutz(1988)的情绪fago包含了悲伤或悲哀。Cannell(1999)所指情绪惯性为爱、怜悯、压抑、厌恶等的情绪丛结。2000年的情感、情绪研究则凸显出欢乐和愤怒的情感共性。

4.本土历史及应用研究

情感、情绪研究在台湾学界已吸引了历史学与人类学、民族学领域的学者共同参与。中央研究院近代史研究所出版了代表作《公与私：近代中国个体与群体之重建》(2000)和《礼教与：前近代文化中的后/现代性》(1999)论文集。后者呈现了17世纪以降中国社会文化的两大走势“礼教复兴”和“觉醒”。提出这两种看似对立却不断对话的思想力量，是考察中国近代与前近代衔接的重要线索，凸显“礼制”与“人情”关系在清季的极其敏感性(张寿安)；认为“情的意识”与“情的文化”之扩散，并未使“情感世界”与“礼法规范”直接冲突，而是将个人生活领域再分割，即在原伦理中分离出一个经营情感世界的私人场域，具体化于原来妾的角色上(王鸿泰)。2001年中央研究院汉学研究中心举办了“欲掩弥张：中国历史文化中的‘私'与‘情'”国际研讨会。中央研究院民族学研究所每年举办该主题的学术讨论会，如“述说、记忆与历史：以‘情与文化'为核心的论述”(1999)，“情、欲与死亡”(2000)，“情感、情绪与文化"(2000)等。可知，情感、情绪研究已步入中国人类学研究主流。J・G・Ballard认为，“感觉的死亡”是“最不幸的灾难”。“个人观念，人类主体……通过让自己的一套意义诠释与他的意义幻想相一致来改变他在宇宙秩序中短暂而偶然的存在，从而将他从自己的无意义中解脱出来。”④沃特斯《感觉的美学》质疑西方现代主义者的视域和美学传统理性化的偏向，主张回归主体的感觉和体验。

人类学情感、情绪的应用研究，主要体现于文学与人类学的糅合及其治疗效应。“歌者本身就已属于疗治范围，广义的诗――文学也即是对病的避免和防治”(徐新建1999)。作为仪式延伸的文学对于个体情感层次具有不懈的活力。文学创作如同人类学的礼俗仪式表演行为，对拟造致幻情境、宣泄释放内在压抑，排解情感、意志和理性间的冲突，维持身与心、个人与社会的融和，具有不可或缺的意义。文学象征的世界是仪式象征世界之延伸或置换。V・特纳的《表演人类学》指出，人的表演是自我表演，其演示反归自身，“他在表演中向自己揭示自己”，并且仪式表演是社会过程的重要组成部分，尤其是人们解除危机的重要方式。⑤神话与仪式传达着人类无意识中的希望与恐惧，并希求解除那些可能诱惑罪恶的强烈愿望和具有潜在伤害力、危及个人或集团存活的恐惧情绪。神话、叙事的这一情感镜象从未断失，它是因着人类需要的内在动力。同样，诗者往往对意念的超现实力量有自觉的意识，这也是文学发生和传承不衰的主体心性根源。诗歌与诅咒和祈祷的因缘得到文学和人类学者的双重关注(叶舒宪1999)。同时，文学的审美对心灵的净化使人的精神不被社会的压抑和文化的扭曲所压垮，而获得支撑人性的力量。其功能如同。歌者心中的主人正是美和自由之神，创作可视为与神合一的体验，能够解脱内心和灵魂的障碍，而作品以此唤起感觉快乐和对抗精神疾患的能力。马尔库斯因之倡扬审美精神的解放，通由“感知和理解的重组……能使现实的本质在现象中被揭示出人和自然被压抑了的潜能”。⑥

诗学对于组织自我经验和愈合精神分裂具有相当的力量。尼采《作为文化医生的哲学家》(1873)认为，解除精神紊乱的理性也离不开想象和隐喻。弗洛伊德由患者的呓语、幻觉和梦境捕捉意蕴象征，以暗示、疏导、宣泄、冥想缓解和排遣心理压力，治愈被压抑者、抑郁者、癫狂者、神经质、自卑受挫者、愤世嫉俗者、精神病患者等。情感的沟通和移情使人们困苦、忧愁、焦虑、不安的心境彼此共鸣、慰藉、补偿和采借经验，获得度越危难的勇气。文学在此充当着精神医生的角色，以调谐意识与潜意识、理性与非理性之互动。弗莱称文学是“作为纯粹理性批判的文学”，凸显其反抗理性和对完整人性的帮助，⑦即人的理性与直觉、抽象与想象、体验与超验的精神生态需求，失去感性制约的纯粹理性会导致人性的异化。文学治疗的讨论空间除了传统意义的身心和谐和精神理疗外，还有对非文学语言实践形式和文学本身的治疗，即文学与其他语言实践形式的对话，以及对“正常”和“优先”语言形式和地位的质疑。现代主义文学以现代社会赋予的语言实验权，指认、揭示和修正“正常”语言秩序的僵化和病症，借助“正常”语言规则所允许的违反常规的权限，扩充“反常”的式样和限度，并以与其他语言实践的对话，将之渗透和扩散至文学外的语言领域，演化为“正常”的语言现象之部分，将不被承认和压抑了的经验塑造成新的现实。亦即文学活动经过反观“正常”语言之“合理”和激活语言，增添“正常”语言对新的经验的命名能力，摆脱被限定的状态，修订人们自以为“正常”的生活世界的固化的撕裂和扭曲。同时肯定任何一种语言形式都不具有优先权。本尼迪克特《文化模式》涉及到文学-文化治疗，认为被历史忽略的或被强势文化压抑的边缘弱势文化的民间文学传统，是对其群体赋有特殊疗效的文化资源。

情感、情绪的社会学治疗。弗洛姆弥补弗洛伊德只在个体内部讨论的缺陷，提出了社会诊疗理论。认为“压抑现象是一个社会现象，……个体总要压抑与他那个社会思想模式不相符合的情感和幻想的意识”，需要治疗的是不健全的社会秩序，应消除的是异化的社会制度对个体的情感和幻想的压抑。“每一个社会通过自己的生活实践和联系的方式，通过情感和知觉的方式，发展了一个决定认识形式的体系或范畴，……作用就象一个受社会限制的过滤器：经验除非能进入这个过滤器，否则就不能成为意识”。⑧即生活对个体的压抑是经由这一社会过滤器实现的，消除压抑实际上是拆解和重组社会过滤器。戈夫曼从总体性制度压力来探讨其对心理病症者的压抑。认为，很多由个人决定的事是在管理的公共权威控制下的。个体被剥夺了诸多个人认同的特性。管理组织往往忽视互动过程中应有的尊重，个人拥有的信息和角色的空间距离被指责。然而，个体在很大程度上并非作为分化的个人而存在，他们以各种方式保持其人格完整性，寻求个人表达领域。且个体往往并非仅仅为着自己的利益而行为，其行为还为着自己在他人心目中的形象，并因环境的变化而不断调适自己，因之个体的每一次观点转换又可能被抵消。⑨因而，同类人以各种方式建立起互动的反作用模式，以“侵蚀既定的权威”。⑩在这些方式中，有很多被外界认为不恰当和不适宜的表达，即未能依循外界的行为规则。后者代表着正统性，前者被冠予“精神病患者”。 因此戈夫曼认为，“任何群体的人……都形成了他们自己的生活方式。只要你接近他们的生活，你就会认为这些生活方式是富有意义和理性而正常的。而且……了解这些世界的一个最好的方法，就是将自己置身于他们中成为一员，并感受他们所经历的日常生活中哪怕是最细微的事件。”[11]即异常感觉情绪和心态的排除亦应依靠情感和体验，“即使不能感到与社会完全情投意合，也至少可以发觉世界在某种程度上是可以接受的……我实现了某种自我治疗”。[12]哈贝马斯以阶级分析出情绪：“肉体损害(饥饿、疲劳、疾病)，个体损害(贬黜、奴役、恐惧)，精神绝望(孤独、空虚)。反过来讲，所有这一切都有各种各样的希望相应：身体强壮与安全，自由和尊严，幸福与充实”；认为“社会反常行为(和冷漠忧郁症)可能唤起涉及动机控制的新调整。届时，某种社会福利、自主化及精神疾病的治疗方法等将被合而为一”，[13]以抵制“个体损害”和“精神绝望”。

情感与情绪的人类学应用也存在于医学人类学关注心境情绪对身心影响的研究中。李美枝《女性犯罪的形态与社会心理过程：以台湾第一所女子监狱受刑人为例》和《围墙内的社会关系与人性》，[14]可纳入或属于这一研究。后者调研和讨论了监狱工作管理人员，因长期面对受刑者的抵触或抵抗意识和社会媒体的偏见或监视，以及职业责任与上级机构组织的监督，形成紧张压抑的情绪对身心健康的直接负面影响。认为在对受刑者情绪压力疏导的同时，应考虑与其接触和生活的工作管理人员的抑郁情绪之松解。作者梳理了监管人员压抑紧张的心绪或情绪缘自对立的情绪，如受刑人敌意或敌对的神色、话语、态度，不轨企图，身体的攻击，联名抗议，自杀、脱逃、暴动；受刑人重病发作，痼疾随时发作，假装患病，精神异常或具人格，护戒受刑人出外就医或探亲；受刑人亲属和社会关系的压力；媒体或舆论的误解；封闭的工作环境；上司的训诫、不满、指责、反对、警告、处分，不正常的生活作息及工作性质和同事间的戒备等。这种情绪悖立直接造成身心的伤害。即情绪影响生理心理：内心不安，烦躁，觉得忧郁、寂寞，感到害怕，对事情过分担忧，感觉紧张胃肠不适，头痛，肝功能不正常，血脂过高，尿酸偏高，心率不齐，神经功能紊乱精力减退或感觉迟钝，失眠多梦，易为某些事情责备自己，对做事不感兴趣，做每件事情都觉得吃力，丧失性的兴趣和快乐感。在此，情绪本身之成分、成因、转换和相互影响得以人类学应用的连续讨论。

关于“意义”之于治疗，参见拙文“主体心性还是文化象征：身心体验的信仰人类学研究”。

人被长期掠去自身的属性，而包含于社会文化的本质，被当作历史性的概念予以考察。人们不是在一个个性的世界里，而是在一个规则总谱或符号阵列中，“‘我'被消灭了。我们现在关心的是发现存在(there is)……无作者思想，无主体知识”(M.福柯，1966)。人的创造和反省活动都是为着符合解释对象的结构逻辑。这个现状应该被认识和改变了。

二、空间的相对――人类学生态研究的转型

(一)环境与文化的竞演

传统生态人类学往往关注人们局于生存环境的生计手段，以环境-文化两分法，强调文化对于环境的适应，肯定环境对于文化生成的决定作用，形成了20世纪初以传播论者拉采尔为代表的“环境决定论”。继之，因其单线性解释缺乏的包涵力，而为“环境可能论”代替，后者认为环境与文化并非有直接的因果关系，只能对文化发挥消极、限制或选择的作用，这一观点集中于博厄斯、克鲁伯等历史学派者中。

1930年代，斯图尔德的“文化生态学”，探讨特定环境下特定社会的适应和变迁，将与人们经济活动密切联系的文化特质视为适应环境的途径。同时，其以“多线进化论”，主张不同环境下文化的多种进化路径。二战后，萨林斯和塞维斯将之与怀特的单线进化论概括，提出“特殊进化”和“一般进化”的新进化论概念。格尔茨认为，文化生态学突破了环境论中环境与文化的分立，在同一生态中讨论二者的互动作用，强调文化的个性相应，是学科理论的创新。而凯・米尔顿(Kay Milton)则批评，文化生态学不过是精微的环境论，即特定环境对特定文化的影响和制约。

后来，受系统论影响的新功能论反驳新进化论，主张生态系统的整体观，注重生态系统内部的多重平衡，不再寻找特定文化的环境解释，认为人口和生态系统的观念较之文化更为重要，从而将文化概念边缘化。1968年，维达和拉帕波特提出以“生态人类学”替代文化生态学。

上述诸流派在学科中长期居于主导地位，然却忽视了文化的独自份格和价值理念，以及作为参与者的人及其主观能动性。1970年代民族生态学受到挑战，文化对于环境有决定作用，它通常由人们对环境的界定、赋予意义及真实性来获得。美国人类学者比尔赛克(Aletta Biersack)指出，人类学初期的生态研究，将文化看作功利的和适应性的工具，并只关注边界分明、稳定的群体及其生存环境，现今人类学的生态研究，应摆脱自然-文化的二元对立框定。

同期，受“叙事理论”与“过程理论”影响，生态人类学研究从系统和结构，转向社会过程与行动者模式分析。这两种学说成为1980年代后，人类学多种生态研究的先声和铺垫。与之同时，“生态博物馆”作为一种类型得以提倡和确立，使有形与无形、即物质与非物质文化，在自然、人文的原生地，整体地、原状地、由居民自己保护，使人与环境处于固有的生态关系中，文化与人及其遗产一起存活于一个动态的空间。它应理解为，文化及其遗产只有在它生存的环境中才更有生命力，并使当地人的主动、参与和责任心得到发挥和保障，主体性原本即造就了社群自己经营、爱护、珍惜生活环境和关切、书写、诠释自身历史的天然状态。

(二)象征、历史和政治的生态学

1999年比尔赛克于《美国人类学家》杂志3月号发表“从单数的新生态学到复数的新生态学”论文，提出“复数的新生态学”包含象征、历史和政治生态学。象征生态学基于象征人类学理论，从环境的意境和意义考察环境的社会建构，它附着于人类的神话、图腾、巫术、生育仪式、人观、分类系统等多种文化符号中，借助于文化史、地方史、自然史以及自然的社会历史建构等研究。

历史生态学质疑自然不依赖于社会的独立运作，认为环境是文化建构的，是人们实践积淀的“工艺品”，是文化历史条件下的空间，以及各种社会关系及其互动的体现，文化想象和构建了环境。它探讨环境的生产活动、技术传输及其价值观念和社会关系，即空间与社会历史的关系，研究经由人类活动烙印于自然景观上的文化理念，甄敏心智活动在自然空间留存的印证。环境被历史地、社会地塑造，实践被维持或修正，因而空间是相对的；同时，社会在重塑自然的过程中，也重塑了自身。在此人类的能动性与自然的互动紧密联结，从而历史生态学不是以环境为重心而是以人为重心的(Biersack 1999a：9)。历史生态学正是基于空间相对的理论及其主体重心观取代了传统人类学的生态研究。

政治生态学考究在生物-文化-政治交叠中的人与社会的关系。批评传统生态学封闭其研究单位，忽略了乡庄与国家、当地与全球的社会联系，关心地方如何受到国家、市场和殖民主义的影响，注意环境的历史变迁背景，摈弃以往的“文化孤地”概念。受到后结构主义和后现代思想影响，政治生态学出现了“去中心”研究模式，注重特定地方、区域以至国家，面对全球化和世界体系所采取的话语和实践，尤其是与环境资源有关的抵制技术和社会运动(Biersack 1999a：10)。由此，政治生态学从而生态人类学，已不是以生态为中心的，也不是以文化为重的(Biersack 1999a：11)，它在意权力与不平等、文化与历史的关联、知识生产的意义和跨社会交往的重要(Brosius 1999a：278)。

人类学多重生态研究的凸显，是人类学理论在当展的呈现。从文化的适应到象征、建构，自社会功能到过程、实践，由动态平衡到结构的打破，由价值中性和二元分立到主观认定和殖民批判，从封闭孤立和主体隐失的空间到文化、历史、政治、象征、经济的多重研析，人类学的文化与社会本体论发生了改变，其研究的核心对象成为人类自身。

三、边缘实践――发展的人类学批判：中国农村主体观照

农民个体、家族、村落及乡镇社区过程的运转，导致了对农民文化与本性(个性)的探讨；并因区域哲学的差异而呈现出文化与社会结构(系统)的分疏的探讨，以及理解作为宗族和村落共同体中社会的人的思维与行为的探讨。农民社会作为一个动态的结构，其变迁过程的各个方面，从经济、政治、心态、信仰乃至农民运动，都处于人类学诸分支和相关学科的视野之中。

(一)文化与社会审视

第二次世界大战后，美国等西方国家建构了研究“不发达”国家问题的发展经济学，以经济至上的地位强调了工业化进程和结构的确立，提出了以科技输出实现现代化的步骤。它使东方国家社会和个人的生活逐渐被经济化，现代化、全球化在非西方国家农村的进程，基本被作为一种经济发展行为而成为工业化的过程，工业文明的价值成为农业文明的价值，经济水平低变为优先于不平等、疾病及道德沦丧的问题。

在此，衡量发展的经济指标似乎是中立的，但以之作为衡量先进、发达与否的指标本身因于西方化，附带着鲜明的工业经济取代非工业经济的工具理性色彩，以及西方模式对东方文化的否定。从而，价值相对和历史观照被忽略，以二元对立模式定位的传统与现代、落后与先进、贫困与富裕、乡村与城市，有着明显的族性中心主义色彩。农业落后被商业化、工业化、现代化划出[15]。

20世纪70年代，人们开始重审文化和社会的纬度，反思工业化、城市化的现代化目标，以及第三世界是落后的、停滞的和没有秩序的观点。人类学者将发展对象的文化置于突出的地位，认为工业化速度和生产结构对经济的偏重，使西方的科学技术知识简单移植到东方社会，忽视了地方文化的因素，许多传统文化被看成是发展的障碍，或者是对发展没有价值的东西，而西方的科学知识在发展机构中则居于主导地位。在霍巴特主编的《人类学的发展批评：无知的增长》(Hobart ed. 1993)中，作者们指出了多元的地方知识对西方科学知识的被动接受(Hobart ed 1993)。1980年代，人类学者站在弱势群体的立场上，一部分人主张参与改变经济至上偏见的实践，使弱势群体的文化受到重视；另一部分人以突出语言及意义在构成社会现实中作用的后结构主义权力、话语建构的角度，直接批评工业化是西方国家借助实力向其它国家的渗入，[16]西方技术和知识移植否认了地方社会的文化价值。

(二)政治、理论与主体性反思

1980年代后期出现的发展的人类学始于对“发展”这一概念的反省。人类学对“发展”即主体传统形式向现代化形式的改变，是族群摆脱贫穷和落后的必由途径提出质疑。埃斯科瓦尔的研究从政治视角，探讨第二次世界大战后，“第三世界”如何被发展的话语和实践所制造出来，何以由种族为中心的、占统治地位的科学技术话语和实践制造出发展者、被发展者(Escobar， S. 1995)。他指出二战后科学和技术的应用，以及政府机构性干预经济，创造了一个制造关于第三世界的知识、向第三世界行使权力的极为有效的工具(同上，9)，“发展”成为一种自上而下的、以种族为中心的、技术占统治地位的方法(同上，44)，并构成现代文化主流。正是发展机构压制并破坏了地方性知识(Hobart 1993: 5)，参与发展的规划者把发展对象看成是无知的，是西方科学知识的被动的接受者，中性的技术制造着文化、观点，转变着社会关系(Ferguson 1990)。发展的人类学研究认为，发展并非是一种自然过程，也不是不可避免的，而是一种发明，是可辨的历史进程的产物，它使地区文化朝着现代标准的取向转变(Ferguson 1990)。

从理论上讲，认为传统社会是落后的，现代社会是应该的方向(Jan Knippers Black 1999)，发展是传统社会对现代文化的追随，这种单向直线发展观有着明显的社会进化论色彩。它从时间上解释不同文化，将不同文化看作同一线路上的进展，用一种文化价值来判定其他文化。工业化、西方化成为社会进化观支配的一种必然过程，非西方文化成为一种暂时和不利于现代化的符号被历史化。然文化并不是按照一种固定的线性轨道递进的，是在空间上相对独立的衍生。文化作为一种空间存在被时间化、阶段化，“现代”作为一个时间概念被空间化、全球化，这不是社会历史的自然演进，而是西方发明借于全球化的延伸。[17]实际上，文化和发展的属性都是空间的，即多维的，而现代化则使其均置于历时的和一维的序列架构中。

(三)中国农村实践观照

直至20世纪90年代，许多地方的传统文化仍被看作是发展的障碍，或是对发展没有价值而被边缘化(Hobart ed 1993)。在中国，这种观点亦普遍为人们接受。绝大多数研究者认为，工业化是治愈贫困的方法。

传统文化成为多数学者解释贫困的切入点。而将贫困归因于传统文化的错误在于，不同文化间量或价值的差异在本质上没有可比性。贫富比较的前提应是主体处于同样的文化价值观中。把贫困归于农民观念滞后，无疑将人的素质归于商品意识。农村贫困与城市富裕相对而言，它是城市富裕后问题化的。农村贫困也是一个国家现代化进程的结果(张有春2002)。在农业卷入工、商市场中，工业化的需求变成了对农民的要求，改变城乡生活质量差别变成了消除城乡文化差异。楼厦、产品填充村地、草场，医院、学校、影剧院在发展经济中建起，而穷困者依然购享不起，住在村子的多是看不起病的老人、上不起学的孩子。

“刀耕火种”曾被当作生产方式落后的典型，遭到批评。而现代化、工业化和城镇化不应伴随着农村形态及其生命力被瓦解。有规律的烧田耕作曾经是相当流行的有价值的生产方式，是劳力投入少而产出多的生计方式。中国20世纪50、60年代的社会调查以及庄孔韶在1980年代的调研[18]，均倾向于肯定游耕对于山民生计的便捷与生态适宜性，以及20世纪中叶后社区植被与环境保持的生态与文化成因。云南独龙族游耕地使用人工仅为水田的一半，产量却为籽种的30-60倍，而水田产量只为籽种的18倍[19]。即不用人工田间管理、烧田作肥的山地火种，较之同等条件下的水田作业，是省力而回报高的农业形式。云南潞西崩龙族烧荒后犁耕松土三载连种不同谷物以增加土地肥力，或林粮间种、林茂退粮。广西金秀大瑶山长垌乡瑶族，刀耕火种与退林还山同时进行，循环往复地间种、轮作，既在广种薄收中获得生活所需，又在休耕轮作中保持地表层的植被结构，使生境在刀耕火种与退林还山的良性循环中实现人与自然的和谐。1988年长垌乡新开荒地3720亩，当年退耕还林1476亩。

四川盐源县和云南宁蒗彝族信奉万物有灵，认为山神、树神皆不可侵犯，特别是家族的坟山，其竹林和树林更是子孙昌盛的象征，因而每片森林都有特定的家族管辖，不准任意砍伐。这成为山地族群文化的重要构成，并包含生态合理性。广西板腊瑶族严禁在庙宇旁、坟地和风水山(水源林)伐木、种地。其地虽习尚刀耕火种，但瑶村内及四周山包、尤其是土地庙和风水山皆林木茂郁。1950-80年代，由于传统文化被完全否定，国有林打破了习惯法，虽然刀耕火种被革除，但彝区森林覆盖率却降低了。

与自然相依的文化、技术、风习的创立，是人类自我生存的部分和对于大自然的责任，是人类文化(风尚、科技、政策、制度)应有的积极发挥。在今日大量的人类参与的生态系统中，应从人的因素(人口、人文、人与资源的互动等)、社会的因素(技术的传播、观念的更新、政策的适宜等)，求得自然科学、人文学科与主体的协调[20]。

中国农村的现代化开发已导致生态退化和毁坏，然政府与多数学者较少意识到这一结果与过程中，地方传统和族群文化对自然尊重和保护的作用。农民被动于工具理性，没有权力选择做什么。世界银行、联合国发展计划署，各工业国家的发展机构都通过提供资金和“新方案”，在中国农村发挥着积极作用，以促使人类发展目标相一致，改变地球的文化构成。

贫富差异似乎属于经济范畴，实际是分配不公、尤其是城乡分配不均造成的(王春光1996；陆学艺1998；林乘东1999；张有春2002)，是社会不平等问题。保罗・法默尔提出了何以在一些人群中肺结核、艾滋病、疟疾更易发病和感染的社会原因[21]。构成全球化内容之一的艾滋病，其在发展中国家感染率远高于西方国家；在中国主要集中于云南、新疆、广西省区及四川梁山彝族自治州，即边地族群感染率远高于汉族。其原因是城、乡二元体制使社会资源分配不平衡，医疗卫生差距日剧，对农村资源的分配不公累及到边域群体，而在市场经济中这种不平等愈加凸显，全球化并导致了边缘人群的脆弱性。国家和企业对地方的开发，使土著资源、生境及传统秩序被破坏；外部资本与劳动力的涌入，使当地族群的文化和生存受到巨大冲击。许多种烟者挺而贩卖，边缘人群的地位又使之易从事自危行为而吸毒[22]。

发展的方向是多维而非单一的，富有绝不仅依赖于单纯的经济指标，而包括自然环境、人文环境等诸多方面，不同文化背景和身份地位的人对之有着不同解释。存款、轻松的生活方式、自由的时间各具合理性。这种认识既是社会文化的，也是个人的(Majid Rahnema 1993: 160)。农业社会的土地是财富的标志；在欧洲，穷人一度是与有权力的人相对的，而不是与富裕相对的(Majid Rahnema1993: 159)。以人均纯收入作为人们生活质量高低的标准，实际使物质品成了人们的主要追求，形成经济对文化价值的霸权。

在西方文化中，人对于自然的创造被赋予最高价值，人工建筑、工业制造、工艺流程和人为艺术，被认为具有最大的创造性，其思维标准是逻辑的、理性的、科学的、思辨的；东方文化尊尚与自然的和谐相融，“天人相通、感应而合一”是最高境界，人与自然相宜的创作是理想的，伴随着人文、伦理、感性的、联想的意识和意愿。人们不应以追逐工业化和经济发展模式为目标，应虑及地域、文化差异，避免区域发展与全球化接轨中造成(自然、人文)环境恶化和文化的消亡。工业化带来的气候恶化、水域污染、生物多样性减少等严重全球性问题，城市化中损害人类身心的生理、心理疑症，应使我们审慎其对于人类发展的价值。

在西方工业化、都市化、现代化使之自身置于自然与人文环境危机的后现代，其已开始对征服自然的反思；那么，东方世界是否仍要因循、依随西方现代化的步骤、步伐，承西方误区之后尘，直至逆工业化、逆城市化出现后，再虑及人与自然的相谐而返朴归真呢？中国尤其是边地族群的城乡趋同、城郊化、城乡一体化，是否能与城镇化、城市化同期成长，而不必要到工业化高度发达之后再生成呢？！

笔者“人类学的本体研究”(之一、之二、之三)，旨在讨论的议题是“从被建构的到能动自主的主体”，提出和解答的论题主要是：

1.人类学的本体是什么？是作为文化和社会主体的人类自身与人性；人类学的研究对象不只在于文化和社会，更有政治、历史、空间。文化是主观的并具有个体性。

2.主体只是被文化和社会所框塑、形塑吗？不是。文化不只是主体的符号象征，而有能动性，政治实践亦可以建构文化及其主体。文化和社会且是人类自身的造化；主体对于文化与社会有解构和反结构的能动，她(他)可以使权力向文化协适。

3.现代化是人类的方向吗？文化、社会和发展的属性皆非时序的，而是空间的；现代化不是人类社会扩展的惟一模式和选择标准。

福柯曾认为主体是特定的社会历史生成的，“主体化”即人被社会历史实践所建构的过程，亦即主体被社会实践所制造。[23]论析到，近代伦理发明了人们内心的道德元点，牧师权力形成了一种人们把自身交托于权力看护的关系， 造就了现代主体千面一人的观念立法和基督徒的本性，即人们的道德自我是被社会强制置入和构造的。1980年代，他研究主体被文化制作的不同方式，关注到现代主体为知识―权力所铸造。指出，主体存在由话语实践的整体结构所决定，知识的实践生产了主体，规定、确定了我们是什么和不是什么(是正常人，有理性的人，有责任的人，不是失常者)。同时，主体存在于权力关系中，是权力运作的产物。权力关系深植于社会关系之中，渗透并与社会一体化，社会关系即一种权力关系，个体成为主体化的权力样式。因而，主体难以具备自主性。[24]

继而，正是注意到权力关系无处不在，亦即每一个主体在其中的构成，福柯修正了其先期的主体观。认为，主体不只是高居其上的权力控制的后果和效应，也是权力运行中的具体实施者、承受者和权力可能的条件。人们的实践与他们的自我有关，同样的伦理、法规，即使在同一时期，对不同人们的约束力有差异，与人们自身的主观塑造相联。因而自我实践，摆脱看护人和被看护人的权力关系，使自己成为自由创造的主体，仍应是最重要、最活跃的内在关注点。[25]“自我不是给予我们的”，我们可以拒绝成为我们之所是，改变我们之所是。

最终，福柯提出，为什么人类的生活不能成为艺术创造呢？我们为何习惯于艺术是不与生活或个人连系的对象？[26]生活本应是异彩纷呈的，主观自在的，能动和创造性的。生活与艺术的分离，功能、结构与主观自主性的分立，是高度一体的现代性社会实践的结果，不应是普定的信念。艺术而非机械地生活，能使我们赋有抵御结构权力的动力，成为自主的主体，而非被社会框定的主体。

注释：

爱护环境论文范文第9篇

一、对目前有关环境道德、生态伦理和自然权利论的各种观念和主张到底属于哪个“主义”，应该具体问题具体分析

关于人与自然的关系，在本世纪50年代以前，有两种基本观点：一是人类中心论，它重视、强调人与动物的区别和人与人之间的关系，赞美、突出人的智慧、力量、重要作用和重要地位；二是自然主义，它重视、强调人与动物的共性和人与自然的关系，赞美、突出大自然。这两种观点经过漫长的人类社会和自然界发展过程的冲洗，目前已分化形成三种典型的观点：一是“极端的人类中心论”，即认为“人是万物之灵”，是自然的中心、主宰、征服者、统治者、法律关系的唯一主体，人对自然有着绝对的自由支配权利，一切从人的利益出发甚至从某个阶级、阶层的利益出发对待自然，人不可能也不应超越自我，根本否认自然的价值、尊严和自然权利，否认和反对人与自然的协调与和谐共处，否定法律和道德应当和能够调整人与自然的关系，这主要是将人类的中心地位和重大作用无限、过分、不当夸大的产物；二是“极端的自然论”，又称自然中心主义或生态中心主义，即认为人与自然没有区别，否认人的中心地位，轻视人的利益和创造力，主张以生态为中心、一切顺应自然、自然与人有同样的法律地位和法律权利，甚至将人的消极作用喻为“宇宙之癌”，人在宇宙中如同癌细胞一样，夺取了其他生物的生存空间，破坏了宇宙的和谐，这主要是无限夸大自然与人的共性、人的消极面，过分轻视人的地位和作用的产物；三是“人与自然和谐共处论”，认为道德和法律应是人的眼前利益和长远利益、实用与理性、科学态度与道德信仰的结合，应同时反映自然生态规律和社会经济规律、人的利益与其他物种的利益，主张热爱、尊重、保护、合理利用自然，通过道德和法律协调人与自然的关系及人与人的关系，实现社会生产力与自然生产力相和谐、经济再生产与自然再生产相和谐、经济系统与生态系统相和谐、“人化自然”与“未人化自然”相和谐、人与自然的和谐共处，这是人类中心论与自然主义相互渗透、结合（或综合、整合）、优化的产物。还有许多主张界于上述主张之间，或是上述某些主张和观点的不同形式的组合。

当代环境法、环境道德和生态伦理关于调整人与自然关系的基本理论，是不同意上述两种极端的主张，赞成第三种观念即“人与自然和谐共处论”。这种环境法和环境道德的理论并不是凭空产生的，而是整个人与自然关系的理论、环境科学理论、伦理学理论甚至马克思主义理论共同发展的产物，它有着丰富的理论源泉，它是西方的自然法学理论与东方的天人合一观念、人与自然关系的环境科学与自然哲学的综合、超越和提高，是人类现实利益与理性智慧、科学态度与道德精神的结合。马克思不仅把人作为人化的自然来把握，指出了“人的自然的本质”、[1]“人的自然主义”、“人是自然界的一部分”；而且把自然作为人化的东西来把握，指出了“自然界的人的本质”、[2]“自然的人道主义”。马克思认为：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[3]；“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。”[4]马克思这种“自然界的人的本质”和“人的自然本质”、“自然的人道主义”和“人的自然主义”的统一，自然主义和人道主义在共产主义中的统一，与当代“人与自然和谐共处”的思想非常吻合。主席1997年11月1日在美国哈佛大学的演讲中指出：“早在公元前二千五百年，中国人就开始了仰观天文、俯察地理的活动，逐渐形成了‘天人合一’的宇宙观。……中国人的这些发明创造，体现了人与自然协调发展、科学精神与道德思想相结合的理性光彩。”[5]。同样，关于用环境道德、生态伦理、自然权利等人与自然和谐共处的思想，也体现了人类超越自我的理性光芒。

刘福森教授在《中国社会科学》1997年第3期发表的“自然中心主义生态伦理观的理论困境”认为：目前在生态伦理学领域的“分歧的实质，是人道主义同自然主义的对立。在这个意义上说，生态伦理学研究中的理论冲突集中表现为自然中心主义的生态伦理观同人类中心主义的生态伦理观的冲突”。笔者认为，这一概括本身的准确性值得商榷。从刘文所质疑的观点看，其中主要观点并不是“自然中心主义的生态伦理观”，而是“人与自然和谐共处的生态伦理观”；从刘文所主张的观点看，其中有些并不是“人道主义的生态伦理观”，而是“极端的人类中心主义的伦理观”。例如，刘文中提到的如下观点：从“是”中推导出“应当”，承认自然界的“内在价值”，主张“自然界的权力（利）”，把自然物人格化，认为生态伦理学既包含科学又包含信仰等。这些正是“人与自然和谐共处的生态伦理观”的基本观念和主张，而最激烈反对这些观念或主张的正是“极端的人类中心论的伦理观”。又如，刘文认为，“自然中心主义”（或自然主义）的生态伦理观完全抛开人类生存利益的尺度，把保持自然生态系统的‘完整、稳定和美丽’作为人类生存利益的尺度”；但是，从刘文质疑的所谓的自然中心主义的论点看，这些论点虽然“把保持自然生态系统的‘完整、稳定和美丽’作为人类生存利益的尺度”，但并没有证据说明它们“完全抛开人类生存利益的尺度”；刘文表面上是对“自然生态主义的伦理观”质疑，实际上是对“人与自然和谐共处的生态伦理观”质疑。因此，笔者认为，对目前在生态伦理学领域的各种不同观点到底属于哪种流派应该具体问题具体分析，不宜将“人与自然和谐共处论”所主张的生态伦理、环境道德、动物权利和自然权利等，当做“自然中心主义”或“极端的自然主义”的理论观点来进行批评。

二、客观、准确地把握当代环境道德、生态伦理和自然权利论的基本特征和主张

道德作为一种社会意识，是社会存在的反映，社会存在包括人类社会及人类社会赖以存在的自然环境。环境道德或生态伦理，是包括当代环境问题、资源危机和环境保护运动在内的社会经济状况和活动的产物，是现代科学技术与伦理学相互渗透和作用的结晶。

目前国外新兴的环境伦理学认为：人的道德发展到当代已经形成三个层次，第一层次调整个人与个人之间的关系，第二层次调整个人与集体或社会之间的关系，第三层次调整人与自然或人与环境之间的关系。长期以来，道德基本上是调整个人与个人之间以及个人与集体之间的关系的规范，只是进入本世纪以后道德才真正发展到调整人与自然或环境之间的关系的阶段。例如，早在我国古代社会形成并一直流传的以“五伦”（即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信）为中心的伦理道德，主要处理个人与个人之间的关系；后来逐步加上“个人与群体有联系有区别”的道德，如“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、先国后民、先集体后个人等，有人称为“第六伦”，主要处理个人与集体的关系；目前提倡的“人与自然相和谐”的道德，有人称为“第七伦”，主要处理人与自然、环境的关系。但是，不宜把上述三个层次和三种关系截然分开。事实上，调整个人之间关系的道德，调整个人与集体之间关系的道德，调整人与自然之间关系的道德，它们往往同时发展或交叉发展，只不过在不同时期有不同的表现形式和侧重点而已。道德不同于法律，在一个国家只有一种法律但却可以同时存在几种不同的道德，至于有关道德的理论或主张则更多。

研究环境道德的理论称为环境伦理学。就当代生态伦理或环境道德的主流，即较为流行的“人与自然和谐共处”的环境道德观或生态伦理观而言，其基本主张或其与传统伦理的主要区别如下：环境道德既讲究科学，又讲究信仰；既调整人与人之间的关系，又调整人与自然的关系；既从人的利益出发，又从非人生命体的利益出发，既为了人，又为了环境和大自然；既承认价值需要人去评价，又承认自然或环境的内在价值；既主张人的权利，又主张自然体或非人生命体的权利。必须强调指出的是，当代生态伦理或环境道德首先是人提倡、人制定、人信仰、人实行的环境道德，当代自然体权利或动物权利首先是人制定、人遵守、人执行的法律权利，这是对人的地位、人的利益、人的权利、人的信仰、人的价值观念的承认和尊重，是人的思想、意识、道德和理论超越自我的进步表现。当代环境保护运动所倡导的生态伦理或环境道德主张，就其总体和全局看，它们从来没有反对人的主导地位，没有反对人的正当利益，没有反对人的适当权利。将当代生态伦理或环境道德、动物权利或自然体的权利，片面地理解为“不考虑人的利益、权利和价值观”，或者片面地认定为“动物制定或实行的环境道德、环境权力（利）”，而大加质疑，显然是没有全面、准确地理解和掌握当代环境道德或生态伦理的全貌、精华和实质。

笔者发现，刘文用来说明生态伦理观的理论困境的基本论据是“自然中心主义（或自然主义）的生态伦理观完全抛开人类生存利益的尺度，把保持自然生态系统的‘完整、稳定和美丽’作为人类的终极目的和人对自然的道德行为的终极尺度”，在具体论证时的最终法宝是指责对方“抛开人类生存利益”，而他主张的“人道主义”却始终“关注人类生存利益”。刘文引用了诸如“自然规律就是人的行为的目的”、“自然主义的生态伦理观要抛开对人类利益的关注”等他自己的“理解”，用来论证他所谓的自然主义生态伦理观（实际是是人与自然和谐共处的生态伦理观）的理论困境。经笔者查实，刘文所引证所质疑的生态伦理主张，诸如弗兰克林的《伦理学与环境》、叶平的《生态伦理学》、刘湘溶的《生态伦理学》、余谋昌有关生态伦理学的文章等，从整体和全局看，大都没有离开对人类生存利益的关注，大都考虑了人的利益，大都依赖于人类的评价和选择。有鉴于此，笔者认为，我们在进行理论争论和探讨时，应该准确、全面地介绍当代的生态伦理或环境道德主张，以便提倡和推广环境道德，促进人与自然的和谐共处，促进经济、社会和环境的可持续发展。不然，我们理论工作者有可能给人们带来错误的信息，似乎“主张环境利益和自然权利”的当代生态伦理学和环境法学正在给人类带来不考虑人类利益的环境道德、生态伦理和自然权利。

三、从“是”中推导出“应当”，是“人与自然和谐共处的生态伦理观”的基本认识论

刘文认为，能否从“是”中推导出“应当”？这是自然主义生态伦理观所面对的一个最主要的理论难题。笔者认为，如果这也算是一个最主要的难题，那么这个难题已经被基本解决了。从人与自然关系的“是”推导出环境道德或生态伦理的“应当”，已经成为世界各国环境道德或生态伦理学的共识，这是当代生态伦理的得以推广的一个重要理由。不愿意、不承认甚至反对从人与自然关系的“是”推导出环境道德或生态伦理的“应当”，这恰恰是传统伦理学和“极端的人类中心主义伦理学”的理论困境。

刘文认为：“自然主义生态伦理观把生态自然规律（“是”）作为人类保护自然的道德行为（“应当”）的终极根据，……这种伦理受到怀疑就是不可避免的。”刘文怀疑的主要理由是：从“是”中推导不出“应当”。按照刘文的解释，所谓“是”是一个存在论的概念，指事物存在的“事实”、事实固有的的客观属性和客观规律性；“应当”则是一个价值论的、目的论的、伦理的概念，它表示的是伦理的规范和人的实践行为的选择；从逻辑上说，事实（“是”）要能够有效地充当行为的理由，就必须以某种价值判断为前提；事物的存在属性只是一个“中立”的事实，它只就自身的关系来说无所谓“好”，也无所谓“坏”，因而不能充当行为的理由；“应当”或“不应当”的道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断；因此，如果缺少价值论的根据，单从存在论中是找不到道德原则的根据的。

笔者认为，上述观点值得商榷。首先，必须指出的是，将“是”作为存在论的概念，将“应当”作为一个价值论的、目的论的、伦理的概念，这种将“是”与“应当”隔离开来、对立起来的作法，本身就不合理。“是”与“应当”都是环境伦理学中的基本概念。刘文既然承认“是”是指存在的事实、事实固有的客观属性和客观规律性，又说事物的存在属性只是一个“中立”的事实，“因而不能充当行为的理由”，这是不准确的。其实恰恰相反，几乎在所有的伦理学说中，“是”从来都充当道德行为的一个重要理由，所有的道德行为都离不开“是”、反映“是”、并由“是”所最终决定。例如，人们之所以选择“尊老爱幼”的道德，是因为存在着“老”、“幼”与自己的内在联系这种“是”，每一个人都有一个由幼到老的发展过程，每个人都与老、幼有关，所以每个人都应“尊老爱幼”。人们之所以选择“尊重自然、热爱生命”的道德，这是因为存在着自然、非人生命体与自己的内在联系这种“是”，每个人都生存在自然之中、都与自然和非人生命体有关，都受到自然和非人生命体的哺育和滋养，所以每个人都应该“尊重自然、热爱生命”。刘文或许认为，他并没有否认事实可以充当道德行为的理由，只是说必须以某种价值判断为前提，才能成为道德行为的理由；笔者认为，这是毫无意义的，这等于说“人要将某事实作为道德行为的理由，必须要人认为它是理由”，难道会有“人不认为它是理由，而将它作为理由”的怪事吗？

其次，刘文说“应当”或“不应当”的道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断，这是将价值判断与事实判断隔离开来、对立起来。如果说道德选择依赖价值判断，这显然毫无疑问，因为道德选择是价值判断的结果。但是，如果说道德选择不依赖事实判断，则不符合伦理学的基本理论。这里有两个观点需要讨论。第一，环境道德或生态伦理道德到底依赖什么？刘文主张一元论，即主张依赖价值判断而非事实判断，即不依赖对事物存在的事实及其客观属性和客观规律的判断。关于环境道德依赖的根据，极端的自然中心主义认为只依赖自然规律，极端的人类中心主义认为只依赖人的价值观（实际是指只依赖传统的人类中心主义的价值观）。在刘文看来，价值判断与事实判断这两者是不能共存的，二者只能取其一。这种观点比较接近极端的人类中心论。笔者主张二元论，即主张既依赖价值判断又依赖事实判断，既依靠人内在的的目的又依靠人外部的自然规律，价值判断与事实判断这两者并不是水火不相容的事物。诚如刘文所指出的，“我们只有承认了生态规律的真理性和不可抗拒性，才能发现生态系统的稳定平衡对人类生存利益的价值性”。第二，如果说道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断，那么价值判断依赖的又是什么？或者说判断是否有价值又根据什么？刘文没有明确指出价值判断依赖什么，但在后面谈到“价值选择”和“价值评价”这两个新词，他认为“价值选择”是指人的目的（原文是：而“应当做”什么则是人的价值选择（目的）决定的。），“价值评价”“是把生态自然的‘是’同‘要保护生态自然’的‘应当’联系起来的价值论基础”。一般认为，“价值判断”与“价值选择”、“价值评价”具有大致相同的意思，如果可以这样理解，那么可以得出如下结论：刘文所谓“道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断”，实际上是说“道德选择直接依赖的正是价值选择（人的目的）而非事实判断”。如果说“道德选择依赖价值选择”，这等于是同义反复。如果说“道德选择依赖人的目的而不是事实判断”，人的目的表示人所追求的目标，事实判断是人对事实的认识，这表示两种不同类型的现象，为什么刘文会发生非此即彼、水火不相容的认识？难道道德选择依赖了人的目的又不能依赖人对事实的判断吗？其实，道德选择既可以依赖人的目的也可以依赖人对事实的判断。另外，如果说“道德选择依赖人的目的而不是事实判断”，那么还会产生一个问题：即人的目的是怎么产生的？人的目的是什么？人的目的是人头脑中固有的、还是从天下掉下来的、还是从实践中产生的？“极端的人类中心主义”认为，人的目的只能是为了人自己；唯意志论者认为，人的目的只能产生于人的主观思维。刘文断言，人的目的就是“为了人类自身的生存与发展”，“应当做”什么不是自然规律决定的、而是由人的价值选择决定的；这种观点也与“极端的人类中心主义”相似。笔者认为，人的目的当然经过人的头脑产生，但是人的头脑之所产生这样那样的目的，是因为人所处的客观物质条件（包括自然环境）作用于人的头脑的结果，是人的头脑根据外部条件进行“事实判断”和“价值判断”的结果；人的目的当然要为自己，但是，说人的目的是为了自己，并不意味着人只能有唯一的一个目的，也不排斥人的目的可以同时为了人的“朋友”（这里的“朋友”是指与人和谐共处的非人生命体等自然体）。过去许多思想家和道德学家，往往离开人的社会物质生活条件去考察道德现象，把道德原则、规范和行为说成是纯主观思维的产物，从而把道德看成是超历史、超时代、超阶级的永恒不变的东西。马克思主义伦理学认为，道德原则和规范是根据一定社会的物质生活条件、社会关系而产生的，这里的物质生活条件就包括刘文所说的“事物存在的事实、事实所固有的客观属性和客观规律性”即“事实判断”。因此，环境论理学或生态论理学认为，环境道德行为选择或价值判断的依据包括主观和客观两个方面，主观方面包括人的目的，客观方面包括客观规律和客观事实。

刘文认为：“能做”与“应当做”并不是一回事；“能做”什么是由外部自然规律决定的，而“应当做”什么则是人的价值选择（目的）决定的；前者由自然原理所决定，后者由人道原理所决定；因此，从“是”中推导不出“应当”。上述观点说明，在刘文的伦理观中，“能做”与“应当做”是两回事、是不能在生态伦理中统一的，自然规律与人的价值选择是两股道、是不能在生态伦理中统一的，自然原理与人道原理是两个范畴、是不能在生态伦理中统一的；从“是”中不能推导出“应当”。笔者认为：如果人没有认识自然规律、自然原理和价值选择、人道原理的关系或“是”，人就会把“能做”与“应当做”、自然规律与价值选择、自然原理与人道原理当做两回事、两股道、两个范畴，在这种不知“是”的情况下，当然推导不出“应当”；如果人认识了自然规律、自然原理和价值选择、人道原理的关系或“是”，人就会把“能做”与“应当做”、自然规律与价值选择、自然原理与人道原理统一起来、综合起来，就会理所当然地从“是”中推导出“应当”。在人类社会发展的初期，在生产力、科学技术和人与自然关系不够发达的时期，在传统的仅仅强调调整人与人关系的伦理道德中，人们只认识到人与人之间的“是”，而没有认识人与自然之间的“是”，所以从人与人之间的“是”不能推导出环境道德的“应当”。同样，由于刘文的伦理观是调整人与人之间关系的伦理观，由于他只承认人与人之间的“是”，不承认人与自然之间的“是”，所以他不可能从人与自然关系的“是”中推导出环境道德的“应当”。环境道德或生态伦理之所以在现代社会能得到迅速发展和传播，就是因为人们认识到外部自然规律、自然原理和“能做”什么，所以人们才做出正确的价值选择、才规定自己“应当做”什么。例如，随着环境问题的日益严重和环境保护的日益加强，人们逐步认识到，人们“能做”的就是保护环境、尊重自然；与之相适应，人们“应当做”的也应是保护环境、尊重自然。刘文警告“自然主义的生态伦理观要抛开对人类利益的关注，企图从生态规律之‘是’中直接推导出生态道德之‘应当’的做法是行不通的”，这前一句话是刘文强加给生态伦理观的“莫须有”罪名，这后一句话则是永不应验的“预言”。因为当代生态伦理从生态规律之‘是’中推导出生态道德之‘应当’的做法，已经为当代环境道德的发展这一实践所证明，正如刘文所不得不承认的那样“在直接的实践中，在是否应当保护生态自然的问题上似乎是没有分歧的”。笔者认为，当代环境道德或生态伦理不仅从来没有抛开对人类利益的关注，而正是出于对人类利益的根本关注，才找到了从生态规律之‘是’中直接推导出生态道德之‘应当’的做法。笔者在此也想仿照刘文提出一个警告：“极端的人类中心主义者要人类抛开对人类的朋友（自然环境）的关注，企图阻止从生态规律之‘是’中推导出生态道德之‘应当’的做法是行不通的。”

刘文一方面认为，“从学科分类来看，伦理学不属于科学，而是从属于哲学，把生态伦理学划归科学是不正确的”；另一方面又说，“国内持自然主义生态伦理观的学者，一般是立足于‘合规律的就是合理的’这一哲学信条来消除‘是’与‘应当’的差别”，“这种用生态规律对人类行为的制约性来说明行为的目的选择的论证是不合逻辑的”；接着笔头一转，说什么“人类实践行为的目的是为了人类自身的生存与发展，而不是为了实现自然规律”、“‘不能违背自然规律’并不等于自然规律就是人的行为目的”。笔者认为，刘文的上述论述本身就不合逻辑。另外，刘文既然认为伦理学属于哲学范畴，为什么反对生态伦理学用公认的哲学信条来消除“是”与“应当”的差别；刘文[6]既然自己认为“我们做出的保护生态自然的道德选择，是以对生态规律的认识为前提，基于生态系统的稳定、平衡对于人类生存的价值所做的明智选择”，为什么反对别人（生态伦理学）运用“合规律的就是合理的”哲学原理，反对生态伦理观的“合乎生态规律的就是有价值的”论断。

四、承认自然界的“内在价值”，是“人与自然和谐共处的生态伦理观”和当代环境经济学的一个重要概念

刘文为了反对、自然界的“内在价值”，提出了一系列理由。

首先，刘文认为：“自然界（或生态、生命）的‘内在价值’概念，是自然主义生态伦理观的一个核心概念。对自然界的内在价值的确认，是自然主义生态伦理观的价值论基础。”笔者认为，上述结论没有针对主要对象，应该说：“自然界（或生态、生命）的‘内在价值’概念，是‘人与自然和谐共处的生态伦理观’的一个核心概念。对自然界的内在价值的确认，是“人与自然和谐共处的生态伦理观”的价值论基础。”

其次，刘文断言：“这种生态伦理观要抛开人类生存利益的尺度”，“离开人类评价者来寻求自然界固有的‘内在价值’”。正如前文所指出的，笔者认为“这是一种莫须有的罪名”。据笔者所知，无论是自然中心主义的还是人与自然和谐共处的环境伦理学，在强调自然的内在价值时并没有否认人的评价。例如，自然中心主义的生态伦理学的代表人物之一p.w.泰勒（p.w.taylor）在《尊重自然》一书中写道：“采取尊重自然的态度，就是把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有的价值（inherentworth）的东西。”[7]他认为，生命体因其自身的“善”而被道德行为者赋予价值、得到承认，从而区别了只靠人的主观评价而被人承认的主观价值（value）与作为客观存在的“善”并被人承认的“固有的价值”（worth）。绝对主观主义的价值观认为人们认为某物具有价值完全是由人的头脑中固有的或由人的头脑凭空产生的，与事物的客观属性无关；绝对客观主义的价值观，认为某物具有价值完全不依赖人的认识或完全是某物自身所固有的；这两种价值观一个只强调主观固有价值，另一个只强调客观固有价值，因而都具有片面性。泰勒非常明确地指出是人去尊重自然，是人把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有价值的物，表明了人与自然、人的认识与客观存在、人的主观评价与自然的客观属性的统一；并不如刘文所理解的那样，所谓内在于自然的价值，与人的存在无关，与价值评价者的存在无关。

第三，刘文反对“自然之物的价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的”、“自然之物的价值具有内在性”等观点，并根据自己的推理得出结论：按照生态伦理学的观点“世界上一切存在物都是有价值的，只有非存在（无）才是没有价值的”。笔者很难理解，当代蓬勃发展的生态伦理学竞会有如此浅显的观点，提倡环境保护的当代生态伦理学竞然主张一切存在（包括其反对的污染破坏环境的行为、不符合生态伦理的行为）都有价值。其实，说“世界上一切存在物都是有价值的，只有非存在（无）才是没有价值的”，并不是当代生态伦理学的观点，而是刘文强加给当代生态伦理学的观点。笔者感到不足的是，刘文并没有就“自然之物的价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的”、“自然之物的价值具有内在性”等观点提出令人信服的在批驳意见，却得出了当代生态伦理学“把价值论同存在论等同”、“把价值概念的本来涵义去掉”等结论。笔者认为，当人们认为某物具有价值时，应意味着两个方面：一是某物的确具有不同于他物的价值属性，即该价值是某物所固有的；二是人们有这种认识或判断；这两者缺一不可。也就是说，自然环境的价值具有内在性，这是人们认为它具有价值的前提和条件，这个前提和条件是自然环境所固有的，不是人所赋予自然环境的；同时，说自然环境具有价值是指人类认为自然环境具有价值，这本身已经相当明确地肯定自然物的价值并没有离开人类的利益和选择。刘文举“花”为例，用来否定“自然之物的价值具有内在性”等观点，笔者也想借用刘文“花”的逻辑来反驳刘文的论证。刘文的逻辑如下：“花是红的”这是一个事实判断，而“花是美丽的”才是一个价值判断；“红”是花的固有属性，“美丽”则不是花的固有属性；由于有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，花才有了“美丽”的属性；如果人们讨厌红色，就不会“花是美丽的”价值判断；因此，要确认某个存在物及其固有的属性是有价值的，就必须以某种主体的选择与评价为前提，否则它始终只是一个存在论的事实而非价值；因此，价值是依赖于人类评价的；因此，说自然物的价值不依赖于人类评价者是不正确的；因此，自然主义的生态伦理观的价值观是不能成立的。在上述逻辑中，刘文指出“价值依赖人的评价”是正确的，但由此推出价值与事物的固有属性无关、先有人类价值选择的前提才有事物的价值的属性，则是典型的唯心论（注意：刘文第52页却认为，“我们做出的保护生态自然的道德选择，是以对生态规律的认识为前提，基于生态系统的稳定、平衡对于人类生存的价值所做的明智选择。”笔者不知道这是刘文的自我矛盾，还是编辑的错误？刘文自己做出的保护环境的道德选择，到底是以自己头脑中固有的价值选择为前提，还是以对生态规律的认识为前提；到底是基于生态系统的稳定、平衡对于人类的固有价值，还是基于他自己头脑中所固有的价值选择。）。刘文认为，由于有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，花才有了“美丽”的属性，因此“花是美丽的”与花的固有属性无关；照此逻辑，由于有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，在人的脓疮中流出的血也有美丽的属性，因为“脓疮中的流出的血是红的”是一个事实判断，“脓疮中流出的血是美丽的”是一个价值判断，只要有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，所有“红色”的事物就会产生“美丽的”属性。这种结论显然是不正确的。笔者认为，对于同样都具有红色的事物，人们之所以对“红花”产生“美丽的”价值评价，对“红色的脓血”产生“不美丽”的价值评价，这是因为红花与红色的脓血具有不同的属性，这种属性不是评价者所能随意改变的。刘文将价值评价主体与价值评价对象分割开来、对立起来的论证方法本身就是一种不科学的方法，人们也可以按照刘文的论证方法证明“自然之物的价值具有内在性”等观点，即：“红色的花”这是一个事实，而“红色的花是美丽的”才是一个价值判断；只有面对“红色的花”这一事实，人们才会形成“红色的花是美丽的”这一价值判断；由于有了“红色的花”这一价值选择的前提，才有“红色的花是美丽的”这一价值评价；如果面临的是“红色的脓血”这一价值选择的前提，人们就不会得出“红花是美丽的”价值判断，而只会得出“红色的脓血”是令人恶心的价值判断；因此，要确认某个存在物及其固有的属性是有价值的，就必须以某个事实是否具有某种属性作为主体选择与评价的前提，否则主体的价值评价始终只是一种模糊的、不确实的意念，主体就不可能对某事实产生确切的价值评价；因此，价值是依赖于价值对象的属性的；因此，说自然物的价值不单纯依赖于某个评价者的主观想象是正确的；因此，当代生态伦理观的价值观是成立的。

第四，刘文反对“合乎规律的就是有价值的”观点，认为这种观点是“存在的就是有价值的”的翻版。笔者认为，从将单纯的主观任意判断作为衡量事物是否具有价值的唯一根据和尺度，到将“合乎规律”作为人类衡量事物是否具有价值的一个根据、尺度（注意，是一个根据、尺度，不是说是唯一的根据、尺度），这是人类价值观和文明的进步，重视“合乎规律”使人类认可的价值更加富有科学性。根据这个观点，只能得出“合乎规律的存在就是有价值的”结论，而决不会得出刘文所谓的“存在的就是有价值的”的结论，因为这个结论的实质是“不合乎规律的存在也是有价值的”结论。刘文反驳“合乎规律的就是有价值的”的观点的唯一理由，是“自然物的‘生态价值’最终也是依赖人类评价者的”。笔者认为，生态伦理学主张“合乎规律的就是有价值的”，这本身就是人们评价的产物或结论，“合乎规律”当然是指人（或当代生态伦理提倡者）认为合乎规律而不是指动物（如大熊猫）认为合乎规律，这种主张难道不是依赖人类的评价而是依赖大熊猫的评价？

第五，刘文已经明确承认自然界具有两种价值（即工具性价值和生态价值），这是值得赞许的。但是，刘文否认自然界所具有的价值不是“自然界的内在价值”、而是“主体的‘为我性’的表现”，“价值关系……是主体以自身需求为尺度对客体的评价和选择关系”。显然，按照刘文的观点，自然界的价值不是自然界所固有的，而是人或评价者所赋予的，这实际上是切断了价值评价主体与客体的内在联系。在刘文看来，人可以为所欲为，可以任意赋予自然价值或剥夺自然价值。但是，笔者感到奇怪的是，既然刘文认为人可以任意赋予某种事实以价值，为什么刘文对当代生态伦理主张“合乎规律的就是有价值的”的观点进行批驳？难道“合乎规律的就是有价值的”价值选择就不是“主体以自身需求为尺度对客体的评价和选择”，就不是“主体的‘为我性’的表现”。刘文表面上主张“主体以自身需求为尺度对客体”进行价值评价和选择，但实际上却对一部分主体即“以他为代表的那些主体”主张“为我性”的表现，而否定其他主体即当代的生态伦理学者“以自身需求为尺度对客体”进行评价和选择。这显然也是不公平的。

第六，刘文从理论上批判“自然界的内在价值”论，并不是他标榜的在批判什么“自然中心主义”，而是在批判当代新兴的“人与自然和谐共处的思想”。众所周知，承认自然界和环境的内在价值，是当代人与自然和谐共处思想的一个基本观点，这已经得到许多国际政策和法律文件的验证。例如，包括中国在内的已有100多个国家参加的《生物多样性公约》在其序言中申明：“意识到生物多样性的内在价值，以及生物多样性及其组成部分的生态、遗传、社会、经济、科学、教育、文化、娱乐和美学价值。”这一著名国际公约明确地将人类“意识”到（价值判断）与“生物多样性的内在价值”联系在一起，充分说明了人的认识和自然界的内在价值并不是水火不相容的事物，而是完全可以统一起来的。

五、自然体的权利是当代生态伦理学、环境法学和人与自然和谐共处思想的一个新概念

刘文认为：“自然界的权力（或曰‘生命权力’、‘生态权力’）概念，是自然主义生态伦理观的另一个具有支柱的重要概念。”首先，笔者想指出的是，目前国内外环境法学界经常使用的概念是“权利”（如自然体的权利、动物权利、非人生命体的权利等，在英文中是right），很少使用“权力”（在英文中是power或authority）。

刘文认为：“权力概念本来是反映人们之间关系的一个概念，它表示的是行为主体选择某种行为的合法性”；权力所有者至少应具备下述必要条件，“第一，他必须有意志。权力总是同意志不可分的。有意志，才能形成维护和行使自己权力的行为。第二，他必须有自我意识。只有意识到自我的存在，把自我作为主体同一切非我区别开来，他才会有权力要求。第三，他的权力必须得到他人的认可，否则他的‘权力’就不会得到同类的尊重（如狮子不能认可羚羊的权力，羚羊对狮子来说就不存在什么权力。）。很显然，自然物不具备成为权力所有者的必要条件，因而谈不上什么自然界的权力。义务是一种自觉自愿的奉献，因此物种之间也不存在义务关系。必须强调的是，权力概念是一个人道主义概念，因而只适用于人类自身内部”。

首先必须指出，在迄今存在的法和法学理论中，人与非人生命体或自然并不是如刘文所认为的那样，存在着绝对的、明显的、不可逾越的界限；正如法律和法学理论是人制定或创造的一样，法律关系的主体和客体以及主体的权利和义务也是人为设定的；对于权利（权力）主体或权利（权力）所有者的意志、意识也存在着不同的认识。包括自然现象和社会现象在内的世界是斑烂多彩的，法律现象和法学理论也是这样。我国法学界经常讲“法是统治阶级意志的表现”和“法的阶级性”，这实际上已经承认或暗示人类社会有“恶法”和“良法”、“合理的法”与“不合理的法”、“科学的法”与“不科学的法”、“将人作为法律关系主体的法”与“将物作为法律关系主体的法”之分；关于法律关系主体及其意志或意识的法学理论也是这样，也有“自然人主体”和“非自然人主体”、“真实主体”和“虚拟主体”、“表面主体”和“隐性主体”、“自然人意志或意识”和“非自然人意志或意识”、“具体意志或意识”和“抽象意志或意识”之分。例如：在古代奴隶社会的法律中，作为奴隶的人与作为牛马的非人生命体并没有人与非人生命的法律区别，奴隶如同牛马一样没有任何权利，奴隶主是法律关系的主体，而奴隶和牛马一样都被视为“物”、都是法律关系的客体；在某些自然法和自然权利理论中，在一些有关动物的法律中，作为非人生命体的动物与人也没有法律上的区别，动物如同人一样也有法律赋予的权利，也是法律关系的主体；在一些宗教法律或政教合一的法律中，万能的上帝或神拥有一切法律权利，而人和自然一样都服从上帝和神的管辖，上帝、人和非人生命体都是宗教法律关系的主体；在不少现代法律中，学校、工厂、组织、社区、城市、州或省、国家或地区等没有“自然人意志”、“具体意志”的抽象物或非生命体，也与人一样，被法律承认为法律关系的主体或授予法律权利。

其次，应该看到，在科学技术文化教育高度发达的当代社会，自然或非人生命体的法律权利不但没有因社会的发展和进步而将其视为“恶法”或“不合理的法”而加以取消，而且在环境保护运动和环境道德大发展的形势下，有了进一步的改进和发展。随着环境保护运动和环境道德的深入发展，有些国家的法律规定了动物的权利或自然体的权利；有的学者提出了自然权利论或动物权利论；有的人将“保护环境的义务”这一法律规定理解为“环境有受人尊重、合理利用和保护的权利”；进入国际英特网（internet），人们会发现许多动物权利保护组织和保护动物权利的宣言、文章；我国法学界也在重新认识和研究自然体的环境权利问题。据笔者所知，当代环境法所谓自然体的权利或环境的权利，主要指法律设定的“人有保护环境的义务，大自然或非人物种有受到人尊重、热爱、保护、合理利用的权利”；在法律没有设定的情况下，也指环境法学理论或环境伦理学上所承认的自然权利。所有这些自然权利论大都同时关心人类利益和环境，很少有刘文所说的背离人的利益的倾向。例如，在实体法律方面，许多国家的法律都含有非人生命体的权利的规定。在美国，所有的州都有保护动物的立法，其中伊利诺斯州的《人道地照料动物的法律》（1973，humanecareforanimalsact）是反对残酷对待动物的典型立法。该法要求动物的所有者为他的每个动物提供：足量的、质量好的、适合卫生的食物和水；充分的庇护场所和保护，使其免受恶劣天气之害；人道的照料和待遇。该法还禁止“任何人和所有者不得打、残酷对待、折磨、超载、过度劳作或用其他方式虐待任何动物”。意大利政府曾制定一项关于家养动物的法律，该法规定了动物的“权利和义务”，承认它们的“生活权利”，所有家养动物都受国家保护，那些虐待、遗弃家养动物的行为将受到谴责，所有家犬必须在6个月内登记注册、领取身份证，“以确保人和动物和睦相处以及保护公共卫生与环境”[8]。在司法实践方面，在一些国家，动物与人一样获得司法待遇。例如，据1990年2月24日《中国法制报》披露，美国麻萨诸塞州一位84岁的名叫西达•戴顿的老妇人死后，其尸体被其喂养的猫吃掉，法官将这些忘恩负义的猫判处死刑；美国普林斯顿市有一人养了一条名叫“波”的狗，常常欺侮别人的“爱犬”，导致3位居民联名到法院告状，法院组成陪审团经过两天的审判，最后裁决“波”被无罪释放。在法律服务和法学教育方面，美国有一家法学院专门开设了动物权利法律课程，纽约州、德州与密西根州的律师协会成立了专门研究动物权利的委员会。在法学理论方面，西方不少学者主张动物权利、生命体权利和自然物权利。例如，美国学者克里斯托弗•斯通（christopherstone）在1974年发表了一篇题为“树林应有诉讼资格：自然体的法律权利”（shouldtreeshavestanding:legalrightsfornaturalobject）的论文，提出了自然物或无生命体的法律权利（legalrightsfornaturalobjects）和无生命体的诉讼资格（standingtoinanimateobjects）的主张。他认为：“象河流、森林、海滩和原生地等自然的无生命的物体应该有保护它们自己利益的诉讼资格（standingtoprotecttheirowninterests），就象公司和自治地区等无生命物体也被法律给予它们的诉讼资格一样。”他在该文中还驳斥了那些认为自然体没有意识、不能说话而不能赋予法律权利的观点，他指出，既然法律可以赋予不能说话、没有意识的国家、公司、婴儿、无行为能力人、自治城市和大学等的法律资格，可以设定它们请保护人或人，为什么法律不能赋予自然物体以法律资格，不能设定它们请保护人、人。这种理论已在世界其他国家得到反映，如澳大利亚学者贝茨（g.m.bates）在其环境法教程──《澳大利亚环境法》中就专门介绍了上述理论主张[9]。近年来，在我国法理学界已出现主张自然体权利的理论。例如，我国法理学家江山在《互助与自足－法与经济的历史逻辑通论》一书中，在介绍经济法的原则时曾多次论及自然体的权利。他认为：经济法的“第五项原则是建立法律以保障未来主体的生存资源和非自觉主体的生命存在权的原则。第一种权力是尚未出生但与我们一样应享有生态资源以实现生存的未来人的生存权，它要求我们对资源、环境利用的合理与适度。第二种权力是非人类生命现象或他生命系统的普遍生存权，人类的生产行为不得不顾及生态体系的守衡法则和其存在的价值，否则，我们的经济以及我们自己都将归于毁灭”；经济法要求“人类与自然环境，或人类与生态体系之间的互助同构关系的有序呈现，以实现既有利于人类，也有利于自然存在的秩序需求”[10]。他还指出，“与契约规则中的权利主体或法律人格──当事人双方都具有法定权利能力和行为能力资格，或者有监护人其资格──不同，经济法合意中的当事人通常除了签约当事人之外，还涉及未现在的利益当事人和追求生存权利的其他非自觉生命存在。这些主体虽在形式上不能与现在当事人同态地进入法律关系，但其权利实质却存在无疑，依据上述经济法的价值取向和成立原则，管理规则当然地要确保这些隐性主体的法律地位和利益，即法律上认同他们的权利主体资格。”[11]。上述“非人类生命现象”、“他生命系统”、“非自觉生命存在”、“非自觉主体”及其权利，就是环境法中的非生命体或自然体及其权利。

关于人类应不应该或能不能够对大自然履行义务、赋予非人生命体以权利、考虑非人生命体的利益，以及环境立法的目的和以什么为中心，法学家历来有不同的认识。按照刘文的观点，人只能考虑人的利益；但不少人认为，人也可以同时考虑非人生命体的利益。其实，一些提倡尊重自然、环境文明意识较高的知识分子早已预见到这种情况，奥尔多•利奥波德就曾指出：“我是有意把土地伦理作为一种社会进化的产物而论述的”，“土地伦理的进化是一个意识的，同时也是一个感情发展的过程”[12]。正如极端的个人主义者不相信有人会考虑、照顾别人或集体的利益，为了别人或集体的利益而心甘情愿受苦受累、无私奉献甚至牺牲生命一样；极端的人类中心主义者也不相信有人会考虑、照顾非人生命体的利益，甚至为了大自然和非人生命体的生存发展而会心甘情愿受苦受累、无私奉献，甚至牺牲人的生命。但是事实证明，为了环境已经成为许多仁人志士的愿望、理想、信仰和行为。为了使地球成为人类、动植物共同生息繁衍、和谐相处的美好家园，为了更好地保护地球上的各种物种，联合国大会于1995年将每年的12月29日定为“国际生物多样性日”；联合国环境规划署将1997年“世界环境日”的主题定为“为了地球上的生命”（forlifeonearth）。联合国环境规划署于1997年6月5日在汉城举行的“世界环境日”纪念大会即“环境与道德大会”上，通过了向大自然作出承诺的《汉城宣言》。在这次会议上，联合国环境规划署执行主任多德斯韦尔女士作了题为“建立与所有生命和谐相处的信念”的讲话，她呼吁：“最重要的是要承诺建立一个与所有生命和谐相处的信念。”[13]。不久，联合国环境规划署作出决定，从1998年起，每年的“6•5世界环境日”的主题不再年年更换，主题被定格为“为了地球上的生命”，以后每年只更换副标题。“为了地球上的生命”就是环境保护的终极目标，也就是宗旨。这短短八个字，是一幅气贯长虹的宣言，召唤我们立即行动起来，保护地球之家，保护生命之树，保护我们自己。这一主题暗示，只有爱护大自然，爱护生灵万物，才是真正爱护人类自己[14]。以绿色团体或绿党为代表的当代环境保护群众运动和群众组织，是倡导和推广“为了地球上的生命”的环境道德的主要力量。据资料，目前欧洲已有35个国家成立绿党，非洲已成立17个绿党，北美、南美、亚洲和大洋洲的一些国家也已成立绿党。这些绿党大都提倡环境道德、生态伦理。《中国环境报》于1997年6月5日发表的社论指出：“保护地球的生命资源已成为当今人类必须肩负的历史责任。这也是地球上一切生灵向我们发出的深切呼唤”；“为了人类和其他生命的共同未来，人类必须善待环境”。该社论在引用同志关于“环境保护是一项崇高的事业，是‘积德’的事业”之后指出：“环境道德是人们对人与自然的关系作出全面深刻的反省之后，形成的新的生存与发展的道德观。”除了刘文和一些“极端的人类中心主义者”之外，对上述为了环境、其他生命体的利益而奋斗的各种组织、仁人志士及其言行的真诚，已经很少有人怀疑和否定。

值得指出的是，人类对自然环境的权利和利益的承认以及为了保护环境和非人生命体的利益所做的努力，已经从伦理道德进入法律领域，连一些持“极端的人类中心主义”立场的人也不再对明确的法律语言和政策规定作随意解释。在许多环境法律中，陈述基本理由的言辞常常是为了保护环境和维护环境道德。例如，日本《自然环境保护基本方针》（1973年）明确提出：“为了使自然资源能得到有效的保护，使我国每个公民养成珍惜自然资源和自觉地保护与保全自然的习惯，应当积极地在学校和社会上进行环境教育，以使公民对人与自然的关系有更深刻的认识，对自然有更深的爱和养成良好的道德风尚。”《澳大利亚政府间环境协定》（1992年）[15]规定：“缔约方认为，采用健全的环境措施和程序作为生态可持续发展的基础，将既有利于澳大利亚的人民和环境，也有利于国际的社区和环境”。1994年3月25日国务院第16次常务会议讨论通过的《中国21世纪议程》是一个国家政策文件，该文件已将“形成新的人与自然相处的伦理规范”、“建立与自然相互和谐的新行为规范”即环境道德，作为21世纪道德建设的重要内容和任务。在国际环境法方面，反映和提倡环境道德的国际公约或国际法律性文件更多。1982年，国际资源和自然保护联合会、联合国环境规划署、世界野生生物基金会联合发表的《世界自然资源保护大纲》认为：自然保护是道德上必须履行的责任；如果要保证达到资源保护的目的，就必须根本改变整个社会对待生物圈的态度；人类社会若要和他们得以生存和得到幸福的自然界和谐共存，就需要有新的合乎道德规范的、相互接受的动植物和人。十年以后的1992年，也是由这三个组织合编并在联合国环境与发展会议上广为散发的《保护地球─持续生存战略》认为：基于互相尊重与关心和保护地球的道德准则是持续生存的基础；应把人类的道德观念从人与人之间的关系扩展到人与自然的关系；应把保护环境、尊重自然、维持持续生存作为人类的道德准则。该报告确认了包括社会权利平等、尊重所有生命形式、公平共享利用资源的成本和利益等内容的环境伦理，是提倡环境道德的一个重要的框架性国际文件。《世界自然》（1982年10月28日联合国大会第371号决议）明确指出：深信“每种生命形式都是独特的，无论对人类的价值如何，都应得到尊重，为了给予其他有机体这样的承认，人类必须受行为道德的约束”；“应尊重大自然，不得损害大自然的基本过程”。该确定的有关保护环境、人类与大自然和谐相处的一套道德规则，已在一些国际环境公约中得到反映。例如我国已经签署的《控制危险废物越境转移及其处置巴塞尔公约》（1991年9月）强调：“铭记着联合国大会第三十七届会议所通过的《世界自然》的精神、原则、目标和任务乃是保护人类环境和养护自然资源方面的道德准则。”

刘文或许有“理由”将法律权力（权利）理解为“反映人们之间关系的一个概念”，但没有理由将规定自然权利、非人生命体权利以及承认环境利益、自然尊严和环境价值的法律和政策文件，一律宣布为“恶法”或不承认它们是“法律”（或政策）；也没有充分理由不管动物权利、自然权利论的出发点、目的和动机，而将这些主张一律扣上“唯心”、“虚伪”和“不考虑人类利益”的帽子。由人制定、解释的法律体现人的意志、信仰和思想观念，有些国家的法律规定动物的权利，有些学者提出自然权利、生命体权利的主张，不但在法理上并不悖理、在实践上并无害处，而且对保护环境资源、实现人与自然的和谐共处有积极意义。例如，对“人有保护环境的义务”这一法律规定，有人从“极端的人类中心论”或“人是自然的主人、统治者”的立场出发，认为“保护环境”这一法律规定仅仅是“保护人”或“保护自己”这类法律规定的伪装，实质上是“人有保护人的义务”，没有丝毫尊重大自然的意思；而另外一些人却从“人与自然是伙伴、是朋友”、“人与自然应该和谐共处”的生态伦理或其他理论出发，认为“保护环境”这一法律规定首先明确了人对环境的义务和责任，“人有保护环境的义务”不仅仅是为了人自身的利益、也意味着“大自然有受人尊重、保护和合理使用的权利”；这两种理解究竟谁对谁非、谁科学先进谁愚味落后、谁对保护环境或协调人与环境的关系有利，显然值得推敲并应接受实践的验证。过去一段时期，我国有些报刊杂志曾简单地、片面地宣扬“人有多大胆，地有多高产”等人的力量和意志，轻视大自然、环境和其它生命形式，致使一些人的“人的利益意识强了”，但保护环境和物种的意识与道德却没了，结果使我国公民的环境道德水平与一些发达国家的环境道德水平的差距越来越大，乱扔废物、污染环境、破坏山水、虐待动物的不良习气愈演愈烈。近几年来，我国的报刊杂志经常宣传尊重自然、善待环境、将自然和其它生命视为朋友和伙伴，不但没有抛弃人的利益，反而迎来了保护环境、人与自然和谐共处的局面。

值得指出的是，正如人的权利是有特定含义、有条件、有限制的一样，自然体的权利、动物的权利也是有特定含义、有条件、有限制的，决不能将环境的权利或动物的权利简单地套用自然人的权利，完全用人权理论甚至自然人的权利的理论去解释、限制、反对环境权，或曲解为人不能合法、合理地开发、利用环境和资源，或简单地理解为人不能吃饭穿衣（因为吃饭穿衣会损害动植物）。自然体的权利除了由自然规律和客观存在所确立的“自然权利”的含义外，在环境法学上仍然是指立法者所承认和赋予的权利，只有尊重自然、热爱生命、具有很高环境意识和生态文化素养的立法者和人才会规定或承认自然体的权利，或只有人类进化到具备人与自然和谐共处的思想阶段时才会自觉地从法律上确认自然体的权利，即自然权利只能是人类生态意识、生态意志的产物，决不可能指望那些那些缺乏生态意识、生态意志的“极端的人类中心主义者”或立法者制定或承认自然体的权利；正如决不能指望那些极端的个人主义者会制定或承认为了公共利益的法律一样。自然体权利中的所有者或主体是一种类似无行为能力的婴儿、无自然人意志的国家或社区的“法定主体”（指由法律规定或设定的法律实体），不同时期、不同国家的不同法律根据人与自然关系的实际状况和环境资源保护工作的需要来确定这种“法律实体”的范围；同时，立法者对其确定的“法律实体”设立“法定人或代表人”，不同时期、不同国家的不同法律可以根据不同的自然体或环境要素指定不同的“法定人或代表人”，他们可以是国家机关、社区、环境保护组织和具备生态意识、环境道德的环境保护人士。因此，自然权利的主体作为“隐性主体”，他本身虽然不能象自然人那样思考和行动，但他及其法定代表人能接受环境权利行为、能显示环境权实施所带来的变化。例如，当大熊猫这一物种的权利得到人类尊重或维护时，他会以其物种的兴旺来显示；当森林的权利得到人类尊重和维护时，他会以其森林生态系统的良性循环来显示。从某种意义上讲，当代环境法学所主张的环境权或自然权利实际是人与环境、人类与自然长期共存、和谐共处的权利。人制定的法律当然要保护人的利益和权利，但是，人制定的法律在保护人的利益时也可以同时保护人的朋友（如非人生命体）的利益和权利，这不但不会否认自然人的主体地位、意志、意识和权利，不但不会损害人的尊严和人的地位，而且只能是人类高度进化、高度觉醒的产物。正如法律从只注意保护个人权利发展到保护集体权利、国家权利和人类权利，从只保护自然人的权利发展到同时保护法人（非自然人）的权利一样。另外，自然体的权利作为一种新型权利和新的主张，它本身还存在某些缺陷和不足，它还需要新的理论、新的思维和人们对它的熟悉与适应过程，它只能在人类保护环境、不断优化人与自然关系的实践中逐步改进和提高。

六、环境道德观或生态伦理观是科学与信仰相结合的产物

当代环境道德观或生态伦理观的一个重要特点，是它比较完美地实现了当代科学和伦理学的结合，这不仅适合人与自然关系和人与人关系协调发展的需要，也符合当代科学或学科发展的趋势。正如马克思所预言的：“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正象关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[16]

刘文认为：“自然主义的生态伦理观既然宣称是一种‘伦理观的革命’，就应建立一套与自己的新伦理观相适应的全新的概念体系。完全采用社会伦理的概念体系，采取拟人化的或类比的方法，把只适合于人类社会的概念无条件地推广到自然界的做法必然造成两种消极的后果；一是把自然物人格化，用人道原理解释自然界；二是把人等同于一般生物，用自然原理解释人的伦理行为。这就必然在对人与自然的关系的理解上造成更大的理论混乱。”在刘文看来，现代生态伦理观并不是一种“伦理观的革命”，原因是它没有建立一套与自己的新伦理观相适应的全新的概念体系。笔者认为，当代生态伦理或环境道德是一种“伦理观的革命”，这是国际伦理学界比较一致的看法，这可以从当代环境道德的迅速推广以及生态伦理学的理论成就察知一斑。由于生态伦理观或环境道德观提出和兴起的时间不长，要求它一下子建立完整的全新的概念体系未免有点操之过急。但是，刘文说它完全采用传统社会伦理的概念体系，则未免难以自园其说；因为单就刘文质疑的几个观点看，起码刘文自己承认这些观点不是完全的传统的社会伦理的观点，不然刘文是不会质疑的。研究生态伦理学或环境道德的学者大都指出，将传统伦理学的精华与当代自然哲学、环境科学的精华结合起来，将自然原理与人道原理结合起来，将调整人与人的关系的理论与调整人与自然关系的理论结合起来，将自然科学与人文科学结合起来，这是当代生态伦理学或环境道德观的富有特色的新的方法和概念体系。可惜的是，刘文一方面指责生态伦理观没有自己的新的概念体系、完全采用传统社会伦理的概念体系；另一方面又从传统伦理学出发对生态伦理观的新观念质疑，指责这些新观念“造成了更大的理论混乱”。笔者认为，刘文所认定的“对人与自然的关系的理解上造成更大的理论混乱”的、所谓生态伦理观的某些“理论困境”，其实正是刘文所要求的与“新伦理观相适应的全新的概念体系”之重要组成部分。

刘文从传统伦理观出发，对采取拟人化的方法、用人道原理解释自然、用自然原理解释人的伦理行为大惑不解，这是情有可原的。因为传统伦理观基本是处理人与人关系的伦理观、是人域领域的伦理观，而当代环境道德或生态伦理则是既处理人与人的关系、又处理人与自然关系的伦理观，是跨越人域和自然域的伦理观，这样的伦理观不能不综合采取人道原理和自然原理。环境道德的主体即人从人域进入自然，同时处理人与自然的关系及人与人的关系，有两种方法：一是将人拟为物即“拟物化”，即将人设为一种自然体或动物，这是“自然主义伦理观”或“生态中心主义的伦理观”的作法；二是将将物拟为人即“拟人化”，即将物或自然体设为一种“人”，这是“人与自然和谐共处的伦理观”的作法。刘文表面上主张“人道主义的生态伦理观”、反对“自然中心主义的生态伦理观”，另一方面又不允许当代生态伦理观采用拟人化的方法，这说明刘文质疑的正是“人与自然和谐共处的生态伦理观”而不是“自然中心主义的生态伦理观”。

值得指出的是，运用“拟人化”的方法，并不是当代生态伦理学的创造，而是对传统方法的继承和发扬。传统的社会伦理学，采取“将身比身”、由己及人、由己及家、由己及厂（学校等单位）、由己及国的方法，从只顾自己的“个人主义”发展形成了一套处理个人与个人、个人与集体、个人与国家、集体与国家之间关系的伦理道德，取得了较好的社会效果。当代生态伦理学或环境道德观选择“拟人化”的方法，由人及物，将非人生命体或自然作为人的“伙伴或朋友”，这既是对传统伦理学的继承又是对传统伦理学的发展，迄今已经取得了较好的社会、经济、环境效果，并且还将取得更好的社会经济效益和生态环境效益。在中国的文化传统或法律传统中，一向有“天人合一”、“物我一体”、“道法自然”的思想和“拟人化”的倾向，可以将法律中规定的牛马等物体视为与人一样具有某种法律属性。在法律法规中，不管是人、有生命的物体还是无生命的物体，一律用“其他”或“他们”来作代词，而不是对人用“其他”或“他们”，对非人物体用“其它”或“它们”，这不但不是“用词错误”，而是法律中拟人化的具体表现。另外，用非人生命体或自然体缺乏自然人那样的意志或意识来否认自然体的权利或自然体这种主体，也值得商榷。对法律中的公司、企业、学校、组织、单位、学校、团体、社区、国家等各种法人组织或非法人组织，目前各国的法律大都把他们规定为权利主体，规定这种法律主体的权利由其法定代表行使（因为他们自己不是人，不能行使权利），而且大都明确规定法人或单位的权利不同于法人代表或单位领导的权利，法人代表或单位领导是有意识、有意志的自然人，而法人或单位是法律确认的法律实体，相对于自然人而言是一种抽象概念。迄今为此，法学界很少有人以国家或公司不具有自然人的意识或意志为理由，提出剥夺或否认他们的权利主体的主张，或者提出以国家领导或公司总裁的权利取代国家权利或公司权利的主张。因此，刘文反对在法律中采用拟人化的方法，断定“权力所有者至少应具备下述条件”即“必须有自我意识”，并不符合国内外的法学理论。

注释：

[1]马克思：《经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第40卷第464页；《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第85页。

[2]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第78页。

[3]马克思：《经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第40卷第458页；《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第78－79页。又见《马克思恩格斯全集》第42卷，第122页，人民出版社1974年版。。

[4]马克思：《经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第40卷第457页；《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年，第77页。

[5]中华人民共和国主席在美国哈佛大学的演讲，“增进相互了解，加强友好合作”，1997年11月3日中国教育报”。

[6]刘福森：“自然中心主义生态伦理观的理论困境”。《中国社会科学》1997年第3期，第52页。

[7]p.w.taylor,respectfornature.princetonuniversitypress,1986,p.71.

[8]见1991年12月21日《中国法制报》。

[9]见bates.g.m.(gerardmaxwell),environmentallawinaustralia,secondedition,1987butterworthsptylimited,printedinaustraliabyhogbin,poole(printers)ptyltd,page300-301。

[10]江山著，《互助与自足－法与经济的历史逻辑通论》，中国政法大学出版社，1994年2月第1版，第295－296页。

[11]同上注，第298页。

[12][美]奥尔多•利奥波德著，候文蕙译：《沙乡年鉴》。长春：吉林人民出版社，1997年。第214页。

[13]见1997年6月7日《中国环境报》。

[14]以上参看张国兴著，“人•生命•自然界”，1998年4月30日《中国环境报》。

爱护环境论文范文第10篇

一、对目前有关环境道德、生态伦理和自然权利论的各种观念和主张到底属于哪个“主义”，应该具体问题具体分析

关于人与自然的关系，在本世纪50年代以前，有两种基本观点：一是人类中心论，它重视、强调人与动物的区别和人与人之间的关系，赞美、突出人的智慧、力量、重要作用和重要地位；二是自然主义，它重视、强调人与动物的共性和人与自然的关系，赞美、突出大自然。这两种观点经过漫长的人类社会和自然界发展过程的冲洗，目前已分化形成三种典型的观点：一是“极端的人类中心论”，即认为“人是万物之灵”，是自然的中心、主宰、征服者、统治者、法律关系的唯一主体，人对自然有着绝对的自由支配权利，一切从人的利益出发甚至从某个阶级、阶层的利益出发对待自然，人不可能也不应超越自我，根本否认自然的价值、尊严和自然权利，否认和反对人与自然的协调与和谐共处，否定法律和道德应当和能够调整人与自然的关系，这主要是将人类的中心地位和重大作用无限、过分、不当夸大的产物；二是“极端的自然论”，又称自然中心主义或生态中心主义，即认为人与自然没有区别，否认人的中心地位，轻视人的利益和创造力，主张以生态为中心、一切顺应自然、自然与人有同样的法律地位和法律权利，甚至将人的消极作用喻为“宇宙之癌”，人在宇宙中如同癌细胞一样，夺取了其他生物的生存空间，破坏了宇宙的和谐，这主要是无限夸大自然与人的共性、人的消极面，过分轻视人的地位和作用的产物；三是“人与自然和谐共处论”，认为道德和法律应是人的眼前利益和长远利益、实用与理性、科学态度与道德信仰的结合，应同时反映自然生态规律和社会经济规律、人的利益与其他物种的利益，主张热爱、尊重、保护、合理利用自然，通过道德和法律协调人与自然的关系及人与人的关系，实现社会生产力与自然生产力相和谐、经济再生产与自然再生产相和谐、经济系统与生态系统相和谐、“人化自然”与“未人化自然”相和谐、人与自然的和谐共处，这是人类中心论与自然主义相互渗透、结合（或综合、整合）、优化的产物。还有许多主张界于上述主张之间，或是上述某些主张和观点的不同形式的组合。

当代环境法、环境道德和生态伦理关于调整人与自然关系的基本理论，是不同意上述两种极端的主张，赞成第三种观念即“人与自然和谐共处论”。这种环境法和环境道德的理论并不是凭空产生的，而是整个人与自然关系的理论、环境科学理论、伦理学理论甚至马克思主义理论共同发展的产物，它有着丰富的理论源泉，它是西方的自然法学理论与东方的天人合一观念、人与自然关系的环境科学与自然哲学的综合、超越和提高，是人类现实利益与理性智慧、科学态度与道德精神的结合。马克思不仅把人作为人化的自然来把握，指出了“人的自然的本质”、[1]“人的自然主义”、“人是自然界的一部分”；而且把自然作为人化的东西来把握，指出了“自然界的人的本质”、[2]“自然的人道主义”。马克思认为：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[3]；“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。”[4]马克思这种“自然界的人的本质”和“人的自然本质”、“自然的人道主义”和“人的自然主义”的统一，自然主义和人道主义在共产主义中的统一，与当代“人与自然和谐共处”的思想非常吻合。主席1997年11月1日在美国哈佛大学的演讲中指出：“早在公元前二千五百年，中国人就开始了仰观天文、俯察地理的活动，逐渐形成了‘天人合一’的宇宙观。……中国人的这些发明创造，体现了人与自然协调发展、科学精神与道德思想相结合的理性光彩。”[5]。同样，关于用环境道德、生态伦理、自然权利等人与自然和谐共处的思想，也体现了人类超越自我的理性光芒。

刘福森教授在《中国社会科学》1997年第3期发表的“自然中心主义生态伦理观的理论困境”认为：目前在生态伦理学领域的“分歧的实质，是人道主义同自然主义的对立。在这个意义上说，生态伦理学研究中的理论冲突集中表现为自然中心主义的生态伦理观同人类中心主义的生态伦理观的冲突”。笔者认为，这一概括本身的准确性值得商榷。从刘文所质疑的观点看，其中主要观点并不是“自然中心主义的生态伦理观”，而是“人与自然和谐共处的生态伦理观”；从刘文所主张的观点看，其中有些并不是“人道主义的生态伦理观”，而是“极端的人类中心主义的伦理观”。例如，刘文中提到的如下观点：从“是”中推导出“应当”，承认自然界的“内在价值”，主张“自然界的权力（利）”，把自然物人格化，认为生态伦理学既包含科学又包含信仰等。这些正是“人与自然和谐共处的生态伦理观”的基本观念和主张，而最激烈反对这些观念或主张的正是“极端的人类中心论的伦理观”。又如，刘文认为，“自然中心主义”（或自然主义）的生态伦理观完全抛开人类生存利益的尺度，把保持自然生态系统的‘完整、稳定和美丽’作为人类生存利益的尺度”；但是，从刘文质疑的所谓的自然中心主义的论点看，这些论点虽然“把保持自然生态系统的‘完整、稳定和美丽’作为人类生存利益的尺度”，但并没有证据说明它们“完全抛开人类生存利益的尺度”；刘文表面上是对“自然生态主义的伦理观”质疑，实际上是对“人与自然和谐共处的生态伦理观”质疑。因此，笔者认为，对目前在生态伦理学领域的各种不同观点到底属于哪种流派应该具体问题具体分析，不宜将“人与自然和谐共处论”所主张的生态伦理、环境道德、动物权利和自然权利等，当做“自然中心主义”或“极端的自然主义”的理论观点来进行批评。

二、客观、准确地把握当代环境道德、生态伦理和自然权利论的基本特征和主张

道德作为一种社会意识，是社会存在的反映，社会存在包括人类社会及人类社会赖以存在的自然环境。环境道德或生态伦理，是包括当代环境问题、资源危机和环境保护运动在内的社会经济状况和活动的产物，是现代科学技术与伦理学相互渗透和作用的结晶。

目前国外新兴的环境伦理学认为：人的道德发展到当代已经形成三个层次，第一层次调整个人与个人之间的关系，第二层次调整个人与集体或社会之间的关系，第三层次调整人与自然或人与环境之间的关系。长期以来，道德基本上是调整个人与个人之间以及个人与集体之间的关系的规范，只是进入本世纪以后道德才真正发展到调整人与自然或环境之间的关系的阶段。例如，早在我国古代社会形成并一直流传的以“五伦”（即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信）为中心的伦理道德，主要处理个人与个人之间的关系；后来逐步加上“个人与群体有联系有区别”的道德，如“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、先国后民、先集体后个人等，有人称为“第六伦”，主要处理个人与集体的关系；目前提倡的“人与自然相和谐”的道德，有人称为“第七伦”，主要处理人与自然、环境的关系。但是，不宜把上述三个层次和三种关系截然分开。事实上，调整个人之间关系的道德，调整个人与集体之间关系的道德，调整人与自然之间关系的道德，它们往往同时发展或交叉发展，只不过在不同时期有不同的表现形式和侧重点而已。道德不同于法律，在一个国家只有一种法律但却可以同时存在几种不同的道德，至于有关道德的理论或主张则更多。

研究环境道德的理论称为环境伦理学。就当代生态伦理或环境道德的主流，即较为流行的“人与自然和谐共处”的环境道德观或生态伦理观而言，其基本主张或其与传统伦理的主要区别如下：环境道德既讲究科学，又讲究信仰；既调整人与人之间的关系，又调整人与自然的关系；既从人的利益出发，又从非人生命体的利益出发，既为了人，又为了环境和大自然；既承认价值需要人去评价，又承认自然或环境的内在价值；既主张人的权利，又主张自然体或非人生命体的权利。必须强调指出的是，当代生态伦理或环境道德首先是人提倡、人制定、人信仰、人实行的环境道德，当代自然体权利或动物权利首先是人制定、人遵守、人执行的法律权利，这是对人的地位、人的利益、人的权利、人的信仰、人的价值观念的承认和尊重，是人的思想、意识、道德和理论超越自我的进步表现。当代环境保护运动所倡导的生态伦理或环境道德主张，就其总体和全局看，它们从来没有反对人的主导地位，没有反对人的正当利益，没有反对人的适当权利。将当代生态伦理或环境道德、动物权利或自然体的权利，片面地理解为“不考虑人的利益、权利和价值观”，或者片面地认定为“动物制定或实行的环境道德、环境权力（利）”，而大加质疑，显然是没有全面、准确地理解和掌握当代环境道德或生态伦理的全貌、精华和实质。

笔者发现，刘文用来说明生态伦理观的理论困境的基本论据是“自然中心主义（或自然主义）的生态伦理观完全抛开人类生存利益的尺度，把保持自然生态系统的‘完整、稳定和美丽’作为人类的终极目的和人对自然的道德行为的终极尺度”，在具体论证时的最终法宝是指责对方“抛开人类生存利益”，而他主张的“人道主义”却始终“关注人类生存利益”。刘文引用了诸如“自然规律就是人的行为的目的”、“自然主义的生态伦理观要抛开对人类利益的关注”等他自己的“理解”，用来论证他所谓的自然主义生态伦理观（实际是是人与自然和谐共处的生态伦理观）的理论困境。经笔者查实，刘文所引证所质疑的生态伦理主张，诸如弗兰克林的《伦理学与环境》、叶平的《生态伦理学》、刘湘溶的《生态伦理学》、余谋昌有关生态伦理学的文章等，从整体和全局看，大都没有离开对人类生存利益的关注，大都考虑了人的利益，大都依赖于人类的评价和选择。有鉴于此，笔者认为，我们在进行理论争论和探讨时，应该准确、全面地介绍当代的生态伦理或环境道德主张，以便提倡和推广环境道德，促进人与自然的和谐共处，促进经济、社会和环境的可持续发展。不然，我们理论工作者有可能给人们带来错误的信息，似乎“主张环境利益和自然权利”的当代生态伦理学和环境法学正在给人类带来不考虑人类利益的环境道德、生态伦理和自然权利。

三、从“是”中推导出“应当”，是“人与自然和谐共处的生态伦理观”的基本认识论

刘文认为，能否从“是”中推导出“应当”？这是自然主义生态伦理观所面对的一个最主要的理论难题。笔者认为，如果这也算是一个最主要的难题，那么这个难题已经被基本解决了。从人与自然关系的“是”推导出环境道德或生态伦理的“应当”，已经成为世界各国环境道德或生态伦理学的共识，这是当代生态伦理的得以推广的一个重要理由。不愿意、不承认甚至反对从人与自然关系的“是”推导出环境道德或生态伦理的“应当”，这恰恰是传统伦理学和“极端的人类中心主义伦理学”的理论困境。

刘文认为：“自然主义生态伦理观把生态自然规律（“是”）作为人类保护自然的道德行为（“应当”）的终极根据，……这种伦理受到怀疑就是不可避免的。”刘文怀疑的主要理由是：从“是”中推导不出“应当”。按照刘文的解释，所谓“是”是一个存在论的概念，指事物存在的“事实”、事实固有的的客观属性和客观规律性；“应当”则是一个价值论的、目的论的、伦理的概念，它表示的是伦理的规范和人的实践行为的选择；从逻辑上说，事实（“是”）要能够有效地充当行为的理由，就必须以某种价值判断为前提；事物的存在属性只是一个“中立”的事实，它只就自身的关系来说无所谓“好”，也无所谓“坏”，因而不能充当行为的理由；“应当”或“不应当”的道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断；因此，如果缺少价值论的根据，单从存在论中是找不到道德原则的根据的。

笔者认为，上述观点值得商榷。首先，必须指出的是，将“是”作为存在论的概念，将“应当”作为一个价值论的、目的论的、伦理的概念，这种将“是”与“应当”隔离开来、对立起来的作法，本身就不合理。“是”与“应当”都是环境伦理学中的基本概念。刘文既然承认“是”是指存在的事实、事实固有的客观属性和客观规律性，又说事物的存在属性只是一个“中立”的事实，“因而不能充当行为的理由”，这是不准确的。其实恰恰相反，几乎在所有的伦理学说中，“是”从来都充当道德行为的一个重要理由，所有的道德行为都离不开“是”、反映“是”、并由“是”所最终决定。例如，人们之所以选择“尊老爱幼”的道德，是因为存在着“老”、“幼”与自己的内在联系这种“是”，每一个人都有一个由幼到老的发展过程，每个人都与老、幼有关，所以每个人都应“尊老爱幼”。人们之所以选择“尊重自然、热爱生命”的道德，这是因为存在着自然、非人生命体与自己的内在联系这种“是”，每个人都生存在自然之中、都与自然和非人生命体有关，都受到自然和非人生命体的哺育和滋养，所以每个人都应该“尊重自然、热爱生命”。刘文或许认为，他并没有否认事实可以充当道德行为的理由，只是说必须以某种价值判断为前提，才能成为道德行为的理由；笔者认为，这是毫无意义的，这等于说“人要将某事实作为道德行为的理由，必须要人认为它是理由”，难道会有“人不认为它是理由，而将它作为理由”的怪事吗？

其次，刘文说“应当”或“不应当”的道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断，这是将价值判断与事实判断隔离开来、对立起来。如果说道德选择依赖价值判断，这显然毫无疑问，因为道德选择是价值判断的结果。但是，如果说道德选择不依赖事实判断，则不符合伦理学的基本理论。这里有两个观点需要讨论。第一，环境道德或生态伦理道德到底依赖什么？刘文主张一元论，即主张依赖价值判断而非事实判断，即不依赖对事物存在的事实及其客观属性和客观规律的判断。关于环境道德依赖的根据，极端的自然中心主义认为只依赖自然规律，极端的人类中心主义认为只依赖人的价值观（实际是指只依赖传统的人类中心主义的价值观）。在刘文看来，价值判断与事实判断这两者是不能共存的，二者只能取其一。这种观点比较接近极端的人类中心论。笔者主张二元论，即主张既依赖价值判断又依赖事实判断，既依靠人内在的的目的又依靠人外部的自然规律，价值判断与事实判断这两者并不是水火不相容的事物。诚如刘文所指出的，“我们只有承认了生态规律的真理性和不可抗拒性，才能发现生态系统的稳定平衡对人类生存利益的价值性”。第二，如果说道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断，那么价值判断依赖的又是什么？或者说判断是否有价值又根据什么？刘文没有明确指出价值判断依赖什么，但在后面谈到“价值选择”和“价值评价”这两个新词，他认为“价值选择”是指人的目的（原文是：而“应当做”什么则是人的价值选择（目的）决定的。），“价值评价”“是把生态自然的‘是’同‘要保护生态自然’的‘应当’联系起来的价值论基础”。一般认为，“价值判断”与“价值选择”、“价值评价”具有大致相同的意思，如果可以这样理解，那么可以得出如下结论：刘文所谓“道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断”，实际上是说“道德选择直接依赖的正是价值选择（人的目的）而非事实判断”。如果说“道德选择依赖价值选择”，这等于是同义反复。如果说“道德选择依赖人的目的而不是事实判断”，人的目的表示人所追求的目标，事实判断是人对事实的认识，这表示两种不同类型的现象，为什么刘文会发生非此即彼、水火不相容的认识？难道道德选择依赖了人的目的又不能依赖人对事实的判断吗？其实，道德选择既可以依赖人的目的也可以依赖人对事实的判断。另外，如果说“道德选择依赖人的目的而不是事实判断”，那么还会产生一个问题：即人的目的是怎么产生的？人的目的是什么？人的目的是人头脑中固有的、还是从天下掉下来的、还是从实践中产生的？“极端的人类中心主义”认为，人的目的只能是为了人自己；唯意志论者认为，人的目的只能产生于人的主观思维。刘文断言，人的目的就是“为了人类自身的生存与发展”，“应当做”什么不是自然规律决定的、而是由人的价值选择决定的；这种观点也与“极端的人类中心主义”相似。笔者认为，人的目的当然经过人的头脑产生，但是人的头脑之所产生这样那样的目的，是因为人所处的客观物质条件（包括自然环境）作用于人的头脑的结果，是人的头脑根据外部条件进行“事实判断”和“价值判断”的结果；人的目的当然要为自己，但是，说人的目的是为了自己，并不意味着人只能有唯一的一个目的，也不排斥人的目的可以同时为了人的“朋友”（这里的“朋友”是指与人和谐共处的非人生命体等自然体）。过去许多思想家和道德学家，往往离开人的社会物质生活条件去考察道德现象，把道德原则、规范和行为说成是纯主观思维的产物，从而把道德看成是超历史、超时代、超阶级的永恒不变的东西。马克思主义伦理学认为，道德原则和规范是根据一定社会的物质生活条件、社会关系而产生的，这里的物质生活条件就包括刘文所说的“事物存在的事实、事实所固有的客观属性和客观规律性”即“事实判断”。因此，环境论理学或生态论理学认为，环境道德行为选择或价值判断的依据包括主观和客观两个方面，主观方面包括人的目的，客观方面包括客观规律和客观事实。

刘文认为：“能做”与“应当做”并不是一回事；“能做”什么是由外部自然规律决定的，而“应当做”什么则是人的价值选择（目的）决定的；前者由自然原理所决定，后者由人道原理所决定；因此，从“是”中推导不出“应当”。上述观点说明，在刘文的伦理观中，“能做”与“应当做”是两回事、是不能在生态伦理中统一的，自然规律与人的价值选择是两股道、是不能在生态伦理中统一的，自然原理与人道原理是两个范畴、是不能在生态伦理中统一的；从“是”中不能推导出“应当”。笔者认为：如果人没有认识自然规律、自然原理和价值选择、人道原理的关系或“是”，人就会把“能做”与“应当做”、自然规律与价值选择、自然原理与人道原理当做两回事、两股道、两个范畴，在这种不知“是”的情况下，当然推导不出“应当”；如果人认识了自然规律、自然原理和价值选择、人道原理的关系或“是”，人就会把“能做”与“应当做”、自然规律与价值选择、自然原理与人道原理统一起来、综合起来，就会理所当然地从“是”中推导出“应当”。在人类社会发展的初期，在生产力、科学技术和人与自然关系不够发达的时期，在传统的仅仅强调调整人与人关系的伦理道德中，人们只认识到人与人之间的“是”，而没有认识人与自然之间的“是”，所以从人与人之间的“是”不能推导出环境道德的“应当”。同样，由于刘文的伦理观是调整人与人之间关系的伦理观，由于他只承认人与人之间的“是”，不承认人与自然之间的“是”，所以他不可能从人与自然关系的“是”中推导出环境道德的“应当”。环境道德或生态伦理之所以在现代社会能得到迅速发展和传播，就是因为人们认识到外部自然规律、自然原理和“能做”什么，所以人们才做出正确的价值选择、才规定自己“应当做”什么。例如，随着环境问题的日益严重和环境保护的日益加强，人们逐步认识到，人们“能做”的就是保护环境、尊重自然；与之相适应，人们“应当做”的也应是保护环境、尊重自然。刘文警告“自然主义的生态伦理观要抛开对人类利益的关注，企图从生态规律之‘是’中直接推导出生态道德之‘应当’的做法是行不通的”，这前一句话是刘文强加给生态伦理观的“莫须有”罪名，这后一句话则是永不应验的“预言”。因为当代生态伦理从生态规律之‘是’中推导出生态道德之‘应当’的做法，已经为当代环境道德的发展这一实践所证明，正如刘文所不得不承认的那样“在直接的实践中，在是否应当保护生态自然的问题上似乎是没有分歧的”。笔者认为，当代环境道德或生态伦理不仅从来没有抛开对人类利益的关注，而正是出于对人类利益的根本关注，才找到了从生态规律之‘是’中直接推导出生态道德之‘应当’的做法。笔者在此也想仿照刘文提出一个警告：“极端的人类中心主义者要人类抛开对人类的朋友（自然环境）的关注，企图阻止从生态规律之‘是’中推导出生态道德之‘应当’的做法是行不通的。”

刘文一方面认为，“从学科分类来看，伦理学不属于科学，而是从属于哲学，把生态伦理学划归科学是不正确的”；另一方面又说，“国内持自然主义生态伦理观的学者，一般是立足于‘合规律的就是合理的’这一哲学信条来消除‘是’与‘应当’的差别”，“这种用生态规律对人类行为的制约性来说明行为的目的选择的论证是不合逻辑的”；接着笔头一转，说什么“人类实践行为的目的是为了人类自身的生存与发展，而不是为了实现自然规律”、“‘不能违背自然规律’并不等于自然规律就是人的行为目的”。笔者认为，刘文的上述论述本身就不合逻辑。另外，刘文既然认为伦理学属于哲学范畴，为什么反对生态伦理学用公认的哲学信条来消除“是”与“应当”的差别；刘文[6]既然自己认为“我们做出的保护生态自然的道德选择，是以对生态规律的认识为前提，基于生态系统的稳定、平衡对于人类生存的价值所做的明智选择”，为什么反对别人（生态伦理学）运用“合规律的就是合理的”哲学原理，反对生态伦理观的“合乎生态规律的就是有价值的”论断。

四、承认自然界的“内在价值”，是“人与自然和谐共处的生态伦理观”和当代环境经济学的一个重要概念

刘文为了反对、自然界的“内在价值”，提出了一系列理由。

首先，刘文认为：“自然界（或生态、生命）的‘内在价值’概念，是自然主义生态伦理观的一个核心概念。对自然界的内在价值的确认，是自然主义生态伦理观的价值论基础。”笔者认为，上述结论没有针对主要对象，应该说：“自然界（或生态、生命）的‘内在价值’概念，是‘人与自然和谐共处的生态伦理观’的一个核心概念。对自然界的内在价值的确认，是“人与自然和谐共处的生态伦理观”的价值论基础。”

其次，刘文断言：“这种生态伦理观要抛开人类生存利益的尺度”，“离开人类评价者来寻求自然界固有的‘内在价值’”。正如前文所指出的，笔者认为“这是一种莫须有的罪名”。据笔者所知，无论是自然中心主义的还是人与自然和谐共处的环境伦理学，在强调自然的内在价值时并没有否认人的评价。例如，自然中心主义的生态伦理学的代表人物之一p.w.泰勒（p.w.taylor）在《尊重自然》一书中写道：“采取尊重自然的态度，就是把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有的价值（inherentworth）的东西。”[7]他认为，生命体因其自身的“善”而被道德行为者赋予价值、得到承认，从而区别了只靠人的主观评价而被人承认的主观价值（value）与作为客观存在的“善”并被人承认的“固有的价值”（worth）。绝对主观主义的价值观认为人们认为某物具有价值完全是由人的头脑中固有的或由人的头脑凭空产生的，与事物的客观属性无关；绝对客观主义的价值观，认为某物具有价值完全不依赖人的认识或完全是某物自身所固有的；这两种价值观一个只强调主观固有价值，另一个只强调客观固有价值，因而都具有片面性。泰勒非常明确地指出是人去尊重自然，是人把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有价值的物，表明了人与自然、人的认识与客观存在、人的主观评价与自然的客观属性的统一；并不如刘文所理解的那样，所谓内在于自然的价值，与人的存在无关，与价值评价者的存在无关。

第三，刘文反对“自然之物的价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的”、“自然之物的价值具有内在性”等观点，并根据自己的推理得出结论：按照生态伦理学的观点“世界上一切存在物都是有价值的，只有非存在（无）才是没有价值的”。笔者很难理解，当代蓬勃发展的生态伦理学竞会有如此浅显的观点，提倡环境保护的当代生态伦理学竞然主张一切存在（包括其反对的污染破坏环境的行为、不符合生态伦理的行为）都有价值。其实，说“世界上一切存在物都是有价值的，只有非存在（无）才是没有价值的”，并不是当代生态伦理学的观点，而是刘文强加给当代生态伦理学的观点。笔者感到不足的是，刘文并没有就“自然之物的价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的”、“自然之物的价值具有内在性”等观点提出令人信服的在批驳意见，却得出了当代生态伦理学“把价值论同存在论等同”、“把价值概念的本来涵义去掉”等结论。笔者认为，当人们认为某物具有价值时，应意味着两个方面：一是某物的确具有不同于他物的价值属性，即该价值是某物所固有的；二是人们有这种认识或判断；这两者缺一不可。也就是说，自然环境的价值具有内在性，这是人们认为它具有价值的前提和条件，这个前提和条件是自然环境所固有的，不是人所赋予自然环境的；同时，说自然环境具有价值是指人类认为自然环境具有价值，这本身已经相当明确地肯定自然物的价值并没有离开人类的利益和选择。刘文举“花”为例，用来否定“自然之物的价值具有内在性”等观点，笔者也想借用刘文“花”的逻辑来反驳刘文的论证。刘文的逻辑如下：“花是红的”这是一个事实判断，而“花是美丽的”才是一个价值判断；“红”是花的固有属性，“美丽”则不是花的固有属性；由于有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，花才有了“美丽”的属性；如果人们讨厌红色，就不会“花是美丽的”价值判断；因此，要确认某个存在物及其固有的属性是有价值的，就必须以某种主体的选择与评价为前提，否则它始终只是一个存在论的事实而非价值；因此，价值是依赖于人类评价的；因此，说自然物的价值不依赖于人类评价者是不正确的；因此，自然主义的生态伦理观的价值观是不能成立的。在上述逻辑中，刘文指出“价值依赖人的评价”是正确的，但由此推出价值与事物的固有属性无关、先有人类价值选择的前提才有事物的价值的属性，则是典型的唯心论（注意：刘文第52页却认为，“我们做出的保护生态自然的道德选择，是以对生态规律的认识为前提，基于生态系统的稳定、平衡对于人类生存的价值所做的明智选择。”笔者不知道这是刘文的自我矛盾，还是编辑的错误？刘文自己做出的保护环境的道德选择，到底是以自己头脑中固有的价值选择为前提，还是以对生态规律的认识为前提；到底是基于生态系统的稳定、平衡对于人类的固有价值，还是基于他自己头脑中所固有的价值选择。）。刘文认为，由于有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，花才有了“美丽”的属性，因此“花是美丽的”与花的固有属性无关；照此逻辑，由于有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，在人的脓疮中流出的血也有美丽的属性，因为“脓疮中的流出的血是红的”是一个事实判断，“脓疮中流出的血是美丽的”是一个价值判断，只要有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，所有“红色”的事物就会产生“美丽的”属性。这种结论显然是不正确的。笔者认为，对于同样都具有红色的事物，人们之所以对“红花”产生“美丽的”价值评价，对“红色的脓血”产生“不美丽”的价值评价，这是因为红花与红色的脓血具有不同的属性，这种属性不是评价者所能随意改变的。刘文将价值评价主体与价值评价对象分割开来、对立起来的论证方法本身就是一种不科学的方法，人们也可以按照刘文的论证方法证明“自然之物的价值具有内在性”等观点，即：“红色的花”这是一个事实，而“红色的花是美丽的”才是一个价值判断；只有面对“红色的花”这一事实，人们才会形成“红色的花是美丽的”这一价值判断；由于有了“红色的花”这一价值选择的前提，才有“红色的花是美丽的”这一价值评价；如果面临的是“红色的脓血”这一价值选择的前提，人们就不会得出“红花是美丽的”价值判断，而只会得出“红色的脓血”是令人恶心的价值判断；因此，要确认某个存在物及其固有的属性是有价值的，就必须以某个事实是否具有某种属性作为主体选择与评价的前提，否则主体的价值评价始终只是一种模糊的、不确实的意念，主体就不可能对某事实产生确切的价值评价；因此，价值是依赖于价值对象的属性的；因此，说自然物的价值不单纯依赖于某个评价者的主观想象是正确的；因此，当代生态伦理观的价值观是成立的。

第四，刘文反对“合乎规律的就是有价值的”观点，认为这种观点是“存在的就是有价值的”的翻版。笔者认为，从将单纯的主观任意判断作为衡量事物是否具有价值的唯一根据和尺度，到将“合乎规律”作为人类衡量事物是否具有价值的一个根据、尺度（注意，是一个根据、尺度，不是说是唯一的根据、尺度），这是人类价值观和文明的进步，重视“合乎规律”使人类认可的价值更加富有科学性。根据这个观点，只能得出“合乎规律的存在就是有价值的”结论，而决不会得出刘文所谓的“存在的就是有价值的”的结论，因为这个结论的实质是“不合乎规律的存在也是有价值的”结论。刘文反驳“合乎规律的就是有价值的”的观点的唯一理由，是“自然物的‘生态价值’最终也是依赖人类评价者的”。笔者认为，生态伦理学主张“合乎规律的就是有价值的”，这本身就是人们评价的产物或结论，“合乎规律”当然是指人（或当代生态伦理提倡者）认为合乎规律而不是指动物（如大熊猫）认为合乎规律，这种主张难道不是依赖人类的评价而是依赖大熊猫的评价？

第五，刘文已经明确承认自然界具有两种价值（即工具性价值和生态价值），这是值得赞许的。但是，刘文否认自然界所具有的价值不是“自然界的内在价值”、而是“主体的‘为我性’的表现”，“价值关系……是主体以自身需求为尺度对客体的评价和选择关系”。显然，按照刘文的观点，自然界的价值不是自然界所固有的，而是人或评价者所赋予的，这实际上是切断了价值评价主体与客体的内在联系。在刘文看来，人可以为所欲为，可以任意赋予自然价值或剥夺自然价值。但是，笔者感到奇怪的是，既然刘文认为人可以任意赋予某种事实以价值，为什么刘文对当代生态伦理主张“合乎规律的就是有价值的”的观点进行批驳？难道“合乎规律的就是有价值的”价值选择就不是“主体以自身需求为尺度对客体的评价和选择”，就不是“主体的‘为我性’的表现”。刘文表面上主张“主体以自身需求为尺度对客体”进行价值评价和选择，但实际上却对一部分主体即“以他为代表的那些主体”主张“为我性”的表现，而否定其他主体即当代的生态伦理学者“以自身需求为尺度对客体”进行评价和选择。这显然也是不公平的。

第六，刘文从理论上批判“自然界的内在价值”论，并不是他标榜的在批判什么“自然中心主义”，而是在批判当代新兴的“人与自然和谐共处的思想”。众所周知，承认自然界和环境的内在价值，是当代人与自然和谐共处思想的一个基本观点，这已经得到许多国际政策和法律文件的验证。例如，包括中国在内的已有100多个国家参加的《生物多样性公约》在其序言中申明：“意识到生物多样性的内在价值，以及生物多样性及其组成部分的生态、遗传、社会、经济、科学、教育、文化、娱乐和美学价值。”这一著名国际公约明确地将人类“意识”到（价值判断）与“生物多样性的内在价值”联系在一起，充分说明了人的认识和自然界的内在价值并不是水火不相容的事物，而是完全可以统一起来的。

五、自然体的权利是当代生态伦理学、环境法学和人与自然和谐共处思想的一个新概念

刘文认为：“自然界的权力（或曰‘生命权力’、‘生态权力’）概念，是自然主义生态伦理观的另一个具有支柱的重要概念。”首先，笔者想指出的是，目前国内外环境法学界经常使用的概念是“权利”（如自然体的权利、动物权利、非人生命体的权利等，在英文中是right），很少使用“权力”（在英文中是power或authority）。

刘文认为：“权力概念本来是反映人们之间关系的一个概念，它表示的是行为主体选择某种行为的合法性”；权力所有者至少应具备下述必要条件，“第一，他必须有意志。权力总是同意志不可分的。有意志，才能形成维护和行使自己权力的行为。第二，他必须有自我意识。只有意识到自我的存在，把自我作为主体同一切非我区别开来，他才会有权力要求。第三，他的权力必须得到他人的认可，否则他的‘权力’就不会得到同类的尊重（如狮子不能认可羚羊的权力，羚羊对狮子来说就不存在什么权力。）。很显然，自然物不具备成为权力所有者的必要条件，因而谈不上什么自然界的权力。义务是一种自觉自愿的奉献，因此物种之间也不存在义务关系。必须强调的是，权力概念是一个人道主义概念，因而只适用于人类自身内部”。

首先必须指出，在迄今存在的法和法学理论中，人与非人生命体或自然并不是如刘文所认为的那样，存在着绝对的、明显的、不可逾越的界限；正如法律和法学理论是人制定或创造的一样，法律关系的主体和客体以及主体的权利和义务也是人为设定的；对于权利（权力）主体或权利（权力）所有者的意志、意识也存在着不同的认识。包括自然现象和社会现象在内的世界是斑烂多彩的，法律现象和法学理论也是这样。我国法学界经常讲“法是统治阶级意志的表现”和“法的阶级性”，这实际上已经承认或暗示人类社会有“恶法”和“良法”、“合理的法”与“不合理的法”、“科学的法”与“不科学的法”、“将人作为法律关系主体的法”与“将物作为法律关系主体的法”之分；关于法律关系主体及其意志或意识的法学理论也是这样，也有“自然人主体”和“非自然人主体”、“真实主体”和“虚拟主体”、“表面主体”和“隐性主体”、“自然人意志或意识”和“非自然人意志或意识”、“具体意志或意识”和“抽象意志或意识”之分。例如：在古代奴隶社会的法律中，作为奴隶的人与作为牛马的非人生命体并没有人与非人生命的法律区别，奴隶如同牛马一样没有任何权利，奴隶主是法律关系的主体，而奴隶和牛马一样都被视为“物”、都是法律关系的客体；在某些自然法和自然权利理论中，在一些有关动物的法律中，作为非人生命体的动物与人也没有法律上的区别，动物如同人一样也有法律赋予的权利，也是法律关系的主体；在一些宗教法律或政教合一的法律中，万能的上帝或神拥有一切法律权利，而人和自然一样都服从上帝和神的管辖，上帝、人和非人生命体都是宗教法律关系的主体；在不少现代法律中，学校、工厂、组织、社区、城市、州或省、国家或地区等没有“自然人意志”、“具体意志”的抽象物或非生命体，也与人一样，被法律承认为法律关系的主体或授予法律权利。

其次，应该看到，在科学技术文化教育高度发达的当代社会，自然或非人生命体的法律权利不但没有因社会的发展和进步而将其视为“恶法”或“不合理的法”而加以取消，而且在环境保护运动和环境道德大发展的形势下，有了进一步的改进和发展。随着环境保护运动和环境道德的深入发展，有些国家的法律规定了动物的权利或自然体的权利；有的学者提出了自然权利论或动物权利论；有的人将“保护环境的义务”这一法律规定理解为“环境有受人尊重、合理利用和保护的权利”；进入国际英特网（internet），人们会发现许多动物权利保护组织和保护动物权利的宣言、文章；我国法学界也在重新认识和研究自然体的环境权利问题。据笔者所知，当代环境法所谓自然体的权利或环境的权利，主要指法律设定的“人有保护环境的义务，大自然或非人物种有受到人尊重、热爱、保护、合理利用的权利”；在法律没有设定的情况下，也指环境法学理论或环境伦理学上所承认的自然权利。所有这些自然权利论大都同时关心人类利益和环境，很少有刘文所说的背离人的利益的倾向。例如，在实体法律方面，许多国家的法律都含有非人生命体的权利的规定。在美国，所有的州都有保护动物的立法，其中伊利诺斯州的《人道地照料动物的法律》（1973，humanecareforanimalsact）是反对残酷对待动物的典型立法。该法要求动物的所有者为他的每个动物提供：足量的、质量好的、适合卫生的食物和水；充分的庇护场所和保护，使其免受恶劣天气之害；人道的照料和待遇。该法还禁止“任何人和所有者不得打、残酷对待、折磨、超载、过度劳作或用其他方式虐待任何动物”。意大利政府曾制定一项关于家养动物的法律，该法规定了动物的“权利和义务”，承认它们的“生活权利”，所有家养动物都受国家保护，那些虐待、遗弃家养动物的行为将受到谴责，所有家犬必须在6个月内登记注册、领取身份证，“以确保人和动物和睦相处以及保护公共卫生与环境”[8]。在司法实践方面，在一些国家，动物与人一样获得司法待遇。例如，据1990年2月24日《中国法制报》披露，美国麻萨诸塞州一位84岁的名叫西达•戴顿的老妇人死后，其尸体被其喂养的猫吃掉，法官将这些忘恩负义的猫判处死刑；美国普林斯顿市有一人养了一条名叫“波”的狗，常常欺侮别人的“爱犬”，导致3位居民联名到法院告状，法院组成陪审团经过两天的审判，最后裁决“波”被无罪释放。在法律服务和法学教育方面，美国有一家法学院专门开设了动物权利法律课程，纽约州、德州与密西根州的律师协会成立了专门研究动物权利的委员会。在法学理论方面，西方不少学者主张动物权利、生命体权利和自然物权利。例如，美国学者克里斯托弗•斯通（christopherstone）在1974年发表了一篇题为“树林应有诉讼资格：自然体的法律权利”（shouldtreeshavestanding:legalrightsfornaturalobject）的论文，提出了自然物或无生命体的法律权利（legalrightsfornaturalobjects）和无生命体的诉讼资格（standingtoinanimateobjects）的主张。他认为：“象河流、森林、海滩和原生地等自然的无生命的物体应该有保护它们自己利益的诉讼资格（standingtoprotecttheirowninterests），就象公司和自治地区等无生命物体也被法律给予它们的诉讼资格一样。”他在该文中还驳斥了那些认为自然体没有意识、不能说话而不能赋予法律权利的观点，他指出，既然法律可以赋予不能说话、没有意识的国家、公司、婴儿、无行为能力人、自治城市和大学等的法律资格，可以设定它们请保护人或人，为什么法律不能赋予自然物体以法律资格，不能设定它们请保护人、人。这种理论已在世界其他国家得到反映，如澳大利亚学者贝茨（g.m.bates）在其环境法教程──《澳大利亚环境法》中就专门介绍了上述理论主张[9]。近年来，在我国法理学界已出现主张自然体权利的理论。例如，我国法理学家江山在《互助与自足－法与经济的历史逻辑通论》一书中，在介绍经济法的原则时曾多次论及自然体的权利。他认为：经济法的“第五项原则是建立法律以保障未来主体的生存资源和非自觉主体的生命存在权的原则。第一种权力是尚未出生但与我们一样应享有生态资源以实现生存的未来人的生存权，它要求我们对资源、环境利用的合理与适度。第二种权力是非人类生命现象或他生命系统的普遍生存权，人类的生产行为不得不顾及生态体系的守衡法则和其存在的价值，否则，我们的经济以及我们自己都将归于毁灭”；经济法要求“人类与自然环境，或人类与生态体系之间的互助同构关系的有序呈现，以实现既有利于人类，也有利于自然存在的秩序需求”[10]。他还指出，“与契约规则中的权利主体或法律人格──当事人双方都具有法定权利能力和行为能力资格，或者有监护人其资格──不同，经济法合意中的当事人通常除了签约当事人之外，还涉及未现在的利益当事人和追求生存权利的其他非自觉生命存在。这些主体虽在形式上不能与现在当事人同态地进入法律关系，但其权利实质却存在无疑，依据上述经济法的价值取向和成立原则，管理规则当然地要确保这些隐性主体的法律地位和利益，即法律上认同他们的权利主体资格。”[11]。上述“非人类生命现象”、“他生命系统”、“非自觉生命存在”、“非自觉主体”及其权利，就是环境法中的非生命体或自然体及其权利。

关于人类应不应该或能不能够对大自然履行义务、赋予非人生命体以权利、考虑非人生命体的利益，以及环境立法的目的和以什么为中心，法学家历来有不同的认识。按照刘文的观点，人只能考虑人的利益；但不少人认为，人也可以同时考虑非人生命体的利益。其实，一些提倡尊重自然、环境文明意识较高的知识分子早已预见到这种情况，奥尔多•利奥波德就曾指出：“我是有意把土地伦理作为一种社会进化的产物而论述的”，“土地伦理的进化是一个意识的，同时也是一个感情发展的过程”[12]。正如极端的个人主义者不相信有人会考虑、照顾别人或集体的利益，为了别人或集体的利益而心甘情愿受苦受累、无私奉献甚至牺牲生命一样；极端的人类中心主义者也不相信有人会考虑、照顾非人生命体的利益，甚至为了大自然和非人生命体的生存发展而会心甘情愿受苦受累、无私奉献，甚至牺牲人的生命。但是事实证明，为了环境已经成为许多仁人志士的愿望、理想、信仰和行为。为了使地球成为人类、动植物共同生息繁衍、和谐相处的美好家园，为了更好地保护地球上的各种物种，联合国大会于1995年将每年的12月29日定为“国际生物多样性日”；联合国环境规划署将1997年“世界环境日”的主题定为“为了地球上的生命”（forlifeonearth）。联合国环境规划署于1997年6月5日在汉城举行的“世界环境日”纪念大会即“环境与道德大会”上，通过了向大自然作出承诺的《汉城宣言》。在这次会议上，联合国环境规划署执行主任多德斯韦尔女士作了题为“建立与所有生命和谐相处的信念”的讲话，她呼吁：“最重要的是要承诺建立一个与所有生命和谐相处的信念。”[13]。不久，联合国环境规划署作出决定，从1998年起，每年的“6•5世界环境日”的主题不再年年更换，主题被定格为“为了地球上的生命”，以后每年只更换副标题。“为了地球上的生命”就是环境保护的终极目标，也就是宗旨。这短短八个字，是一幅气贯长虹的宣言，召唤我们立即行动起来，保护地球之家，保护生命之树，保护我们自己。这一主题暗示，只有爱护大自然，爱护生灵万物，才是真正爱护人类自己[14]。以绿色团体或绿党为代表的当代环境保护群众运动和群众组织，是倡导和推广“为了地球上的生命”的环境道德的主要力量。据资料，目前欧洲已有35个国家成立绿党，非洲已成立17个绿党，北美、南美、亚洲和大洋洲的一些国家也已成立绿党。这些绿党大都提倡环境道德、生态伦理。《中国环境报》于1997年6月5日发表的社论指出：“保护地球的生命资源已成为当今人类必须肩负的历史责任。这也是地球上一切生灵向我们发出的深切呼唤”；“为了人类和其他生命的共同未来，人类必须善待环境”。该社论在引用同志关于“环境保护是一项崇高的事业，是‘积德’的事业”之后指出：“环境道德是人们对人与自然的关系作出全面深刻的反省之后，形成的新的生存与发展的道德观。”除了刘文和一些“极端的人类中心主义者”之外，对上述为了环境、其他生命体的利益而奋斗的各种组织、仁人志士及其言行的真诚，已经很少有人怀疑和否定。

值得指出的是，人类对自然环境的权利和利益的承认以及为了保护环境和非人生命体的利益所做的努力，已经从伦理道德进入法律领域，连一些持“极端的人类中心主义”立场的人也不再对明确的法律语言和政策规定作随意解释。在许多环境法律中，陈述基本理由的言辞常常是为了保护环境和维护环境道德。例如，日本《自然环境保护基本方针》（1973年）明确提出：“为了使自然资源能得到有效的保护，使我国每个公民养成珍惜自然资源和自觉地保护与保全自然的习惯，应当积极地在学校和社会上进行环境教育，以使公民对人与自然的关系有更深刻的认识，对自然有更深的爱和养成良好的道德风尚。”《澳大利亚政府间环境协定》（1992年）[15]规定：“缔约方认为，采用健全的环境措施和程序作为生态可持续发展的基础，将既有利于澳大利亚的人民和环境，也有利于国际的社区和环境”。1994年3月25日国务院第16次常务会议讨论通过的《中国21世纪议程》是一个国家政策文件，该文件已将“形成新的人与自然相处的伦理规范”、“建立与自然相互和谐的新行为规范”即环境道德，作为21世纪道德建设的重要内容和任务。在国际环境法方面，反映和提倡环境道德的国际公约或国际法律性文件更多。1982年，国际资源和自然保护联合会、联合国环境规划署、世界野生生物基金会联合发表的《世界自然资源保护大纲》认为：自然保护是道德上必须履行的责任；如果要保证达到资源保护的目的，就必须根本改变整个社会对待生物圈的态度；人类社会若要和他们得以生存和得到幸福的自然界和谐共存，就需要有新的合乎道德规范的、相互接受的动植物和人。十年以后的1992年，也是由这三个组织合编并在联合国环境与发展会议上广为散发的《保护地球─持续生存战略》认为：基于互相尊重与关心和保护地球的道德准则是持续生存的基础；应把人类的道德观念从人与人之间的关系扩展到人与自然的关系；应把保护环境、尊重自然、维持持续生存作为人类的道德准则。该报告确认了包括社会权利平等、尊重所有生命形式、公平共享利用资源的成本和利益等内容的环境伦理，是提倡环境道德的一个重要的框架性国际文件。《世界自然》（1982年10月28日联合国大会第371号决议）明确指出：深信“每种生命形式都是独特的，无论对人类的价值如何，都应得到尊重，为了给予其他有机体这样的承认，人类必须受行为道德的约束”；“应尊重大自然，不得损害大自然的基本过程”。该确定的有关保护环境、人类与大自然和谐相处的一套道德规则，已在一些国际环境公约中得到反映。例如我国已经签署的《控制危险废物越境转移及其处置巴塞尔公约》（1991年9月）强调：“铭记着联合国大会第三十七届会议所通过的《世界自然》的精神、原则、目标和任务乃是保护人类环境和养护自然资源方面的道德准则。”

刘文或许有“理由”将法律权力（权利）理解为“反映人们之间关系的一个概念”，但没有理由将规定自然权利、非人生命体权利以及承认环境利益、自然尊严和环境价值的法律和政策文件，一律宣布为“恶法”或不承认它们是“法律”（或政策）；也没有充分理由不管动物权利、自然权利论的出发点、目的和动机，而将这些主张一律扣上“唯心”、“虚伪”和“不考虑人类利益”的帽子。由人制定、解释的法律体现人的意志、信仰和思想观念，有些国家的法律规定动物的权利，有些学者提出自然权利、生命体权利的主张，不但在法理上并不悖理、在实践上并无害处，而且对保护环境资源、实现人与自然的和谐共处有积极意义。例如，对“人有保护环境的义务”这一法律规定，有人从“极端的人类中心论”或“人是自然的主人、统治者”的立场出发，认为“保护环境”这一法律规定仅仅是“保护人”或“保护自己”这类法律规定的伪装，实质上是“人有保护人的义务”，没有丝毫尊重大自然的意思；而另外一些人却从“人与自然是伙伴、是朋友”、“人与自然应该和谐共处”的生态伦理或其他理论出发，认为“保护环境”这一法律规定首先明确了人对环境的义务和责任，“人有保护环境的义务”不仅仅是为了人自身的利益、也意味着“大自然有受人尊重、保护和合理使用的权利”；这两种理解究竟谁对谁非、谁科学先进谁愚味落后、谁对保护环境或协调人与环境的关系有利，显然值得推敲并应接受实践的验证。过去一段时期，我国有些报刊杂志曾简单地、片面地宣扬“人有多大胆，地有多高产”等人的力量和意志，轻视大自然、环境和其它生命形式，致使一些人的“人的利益意识强了”，但保护环境和物种的意识与道德却没了，结果使我国公民的环境道德水平与一些发达国家的环境道德水平的差距越来越大，乱扔废物、污染环境、破坏山水、虐待动物的不良习气愈演愈烈。近几年来，我国的报刊杂志经常宣传尊重自然、善待环境、将自然和其它生命视为朋友和伙伴，不但没有抛弃人的利益，反而迎来了保护环境、人与自然和谐共处的局面。

值得指出的是，正如人的权利是有特定含义、有条件、有限制的一样，自然体的权利、动物的权利也是有特定含义、有条件、有限制的，决不能将环境的权利或动物的权利简单地套用自然人的权利，完全用人权理论甚至自然人的权利的理论去解释、限制、反对环境权，或曲解为人不能合法、合理地开发、利用环境和资源，或简单地理解为人不能吃饭穿衣（因为吃饭穿衣会损害动植物）。自然体的权利除了由自然规律和客观存在所确立的“自然权利”的含义外，在环境法学上仍然是指立法者所承认和赋予的权利，只有尊重自然、热爱生命、具有很高环境意识和生态文化素养的立法者和人才会规定或承认自然体的权利，或只有人类进化到具备人与自然和谐共处的思想阶段时才会自觉地从法律上确认自然体的权利，即自然权利只能是人类生态意识、生态意志的产物，决不可能指望那些那些缺乏生态意识、生态意志的“极端的人类中心主义者”或立法者制定或承认自然体的权利；正如决不能指望那些极端的个人主义者会制定或承认为了公共利益的法律一样。自然体权利中的所有者或主体是一种类似无行为能力的婴儿、无自然人意志的国家或社区的“法定主体”（指由法律规定或设定的法律实体），不同时期、不同国家的不同法律根据人与自然关系的实际状况和环境资源保护工作的需要来确定这种“法律实体”的范围；同时，立法者对其确定的“法律实体”设立“法定人或代表人”，不同时期、不同国家的不同法律可以根据不同的自然体或环境要素指定不同的“法定人或代表人”，他们可以是国家机关、社区、环境保护组织和具备生态意识、环境道德的环境保护人士。因此，自然权利的主体作为“隐性主体”，他本身虽然不能象自然人那样思考和行动，但他及其法定代表人能接受环境权利行为、能显示环境权实施所带来的变化。例如，当大熊猫这一物种的权利得到人类尊重或维护时，他会以其物种的兴旺来显示；当森林的权利得到人类尊重和维护时，他会以其森林生态系统的良性循环来显示。从某种意义上讲，当代环境法学所主张的环境权或自然权利实际是人与环境、人类与自然长期共存、和谐共处的权利。人制定的法律当然要保护人的利益和权利，但是，人制定的法律在保护人的利益时也可以同时保护人的朋友（如非人生命体）的利益和权利，这不但不会否认自然人的主体地位、意志、意识和权利，不但不会损害人的尊严和人的地位，而且只能是人类高度进化、高度觉醒的产物。正如法律从只注意保护个人权利发展到保护集体权利、国家权利和人类权利，从只保护自然人的权利发展到同时保护法人（非自然人）的权利一样。另外，自然体的权利作为一种新型权利和新的主张，它本身还存在某些缺陷和不足，它还需要新的理论、新的思维和人们对它的熟悉与适应过程，它只能在人类保护环境、不断优化人与自然关系的实践中逐步改进和提高。

六、环境道德观或生态伦理观是科学与信仰相结合的产物

当代环境道德观或生态伦理观的一个重要特点，是它比较完美地实现了当代科学和伦理学的结合，这不仅适合人与自然关系和人与人关系协调发展的需要，也符合当代科学或学科发展的趋势。正如马克思所预言的：“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正象关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[16]

刘文认为：“自然主义的生态伦理观既然宣称是一种‘伦理观的革命’，就应建立一套与自己的新伦理观相适应的全新的概念体系。完全采用社会伦理的概念体系，采取拟人化的或类比的方法，把只适合于人类社会的概念无条件地推广到自然界的做法必然造成两种消极的后果；一是把自然物人格化，用人道原理解释自然界；二是把人等同于一般生物，用自然原理解释人的伦理行为。这就必然在对人与自然的关系的理解上造成更大的理论混乱。”在刘文看来，现代生态伦理观并不是一种“伦理观的革命”，原因是它没有建立一套与自己的新伦理观相适应的全新的概念体系。笔者认为，当代生态伦理或环境道德是一种“伦理观的革命”，这是国际伦理学界比较一致的看法，这可以从当代环境道德的迅速推广以及生态伦理学的理论成就察知一斑。由于生态伦理观或环境道德观提出和兴起的时间不长，要求它一下子建立完整的全新的概念体系未免有点操之过急。但是，刘文说它完全采用传统社会伦理的概念体系，则未免难以自园其说；因为单就刘文质疑的几个观点看，起码刘文自己承认这些观点不是完全的传统的社会伦理的观点，不然刘文是不会质疑的。研究生态伦理学或环境道德的学者大都指出，将传统伦理学的精华与当代自然哲学、环境科学的精华结合起来，将自然原理与人道原理结合起来，将调整人与人的关系的理论与调整人与自然关系的理论结合起来，将自然科学与人文科学结合起来，这是当代生态伦理学或环境道德观的富有特色的新的方法和概念体系。可惜的是，刘文一方面指责生态伦理观没有自己的新的概念体系、完全采用传统社会伦理的概念体系；另一方面又从传统伦理学出发对生态伦理观的新观念质疑，指责这些新观念“造成了更大的理论混乱”。笔者认为，刘文所认定的“对人与自然的关系的理解上造成更大的理论混乱”的、所谓生态伦理观的某些“理论困境”，其实正是刘文所要求的与“新伦理观相适应的全新的概念体系”之重要组成部分。

刘文从传统伦理观出发，对采取拟人化的方法、用人道原理解释自然、用自然原理解释人的伦理行为大惑不解，这是情有可原的。因为传统伦理观基本是处理人与人关系的伦理观、是人域领域的伦理观，而当代环境道德或生态伦理则是既处理人与人的关系、又处理人与自然关系的伦理观，是跨越人域和自然域的伦理观，这样的伦理观不能不综合采取人道原理和自然原理。环境道德的主体即人从人域进入自然，同时处理人与自然的关系及人与人的关系，有两种方法：一是将人拟为物即“拟物化”，即将人设为一种自然体或动物，这是“自然主义伦理观”或“生态中心主义的伦理观”的作法；二是将将物拟为人即“拟人化”，即将物或自然体设为一种“人”，这是“人与自然和谐共处的伦理观”的作法。刘文表面上主张“人道主义的生态伦理观”、反对“自然中心主义的生态伦理观”，另一方面又不允许当代生态伦理观采用拟人化的方法，这说明刘文质疑的正是“人与自然和谐共处的生态伦理观”而不是“自然中心主义的生态伦理观”。

值得指出的是，运用“拟人化”的方法，并不是当代生态伦理学的创造，而是对传统方法的继承和发扬。传统的社会伦理学，采取“将身比身”、由己及人、由己及家、由己及厂（学校等单位）、由己及国的方法，从只顾自己的“个人主义”发展形成了一套处理个人与个人、个人与集体、个人与国家、集体与国家之间关系的伦理道德，取得了较好的社会效果。当代生态伦理学或环境道德观选择“拟人化”的方法，由人及物，将非人生命体或自然作为人的“伙伴或朋友”，这既是对传统伦理学的继承又是对传统伦理学的发展，迄今已经取得了较好的社会、经济、环境效果，并且还将取得更好的社会经济效益和生态环境效益。在中国的文化传统或法律传统中，一向有“天人合一”、“物我一体”、“道法自然”的思想和“拟人化”的倾向，可以将法律中规定的牛马等物体视为与人一样具有某种法律属性。在法律法规中，不管是人、有生命的物体还是无生命的物体，一律用“其他”或“他们”来作代词，而不是对人用“其他”或“他们”，对非人物体用“其它”或“它们”，这不但不是“用词错误”，而是法律中拟人化的具体表现。另外，用非人生命体或自然体缺乏自然人那样的意志或意识来否认自然体的权利或自然体这种主体，也值得商榷。对法律中的公司、企业、学校、组织、单位、学校、团体、社区、国家等各种法人组织或非法人组织，目前各国的法律大都把他们规定为权利主体，规定这种法律主体的权利由其法定代表行使（因为他们自己不是人，不能行使权利），而且大都明确规定法人或单位的权利不同于法人代表或单位领导的权利，法人代表或单位领导是有意识、有意志的自然人，而法人或单位是法律确认的法律实体，相对于自然人而言是一种抽象概念。迄今为此，法学界很少有人以国家或公司不具有自然人的意识或意志为理由，提出剥夺或否认他们的权利主体的主张，或者提出以国家领导或公司总裁的权利取代国家权利或公司权利的主张。因此，刘文反对在法律中采用拟人化的方法，断定“权力所有者至少应具备下述条件”即“必须有自我意识”，并不符合国内外的法学理论。

注释：

[1]马克思：《经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第40卷第464页；《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第85页。

[2]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第78页。

[3]马克思：《经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第40卷第458页；《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第78－79页。又见《马克思恩格斯全集》第42卷，第122页，人民出版社1974年版。。

[4]马克思：《经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第40卷第457页；《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年，第77页。

[5]中华人民共和国主席在美国哈佛大学的演讲，“增进相互了解，加强友好合作”，1997年11月3日中国教育报”。

[6]刘福森：“自然中心主义生态伦理观的理论困境”。《中国社会科学》1997年第3期，第52页。

[7]p.w.taylor,respectfornature.princetonuniversitypress,1986,p.71.

[8]见1991年12月21日《中国法制报》。

[9]见bates.g.m.(gerardmaxwell),environmentallawinaustralia,secondedition,1987butterworthsptylimited,printedinaustraliabyhogbin,poole(printers)ptyltd,page300-301。

[10]江山著，《互助与自足－法与经济的历史逻辑通论》，中国政法大学出版社，1994年2月第1版，第295－296页。

[11]同上注，第298页。

[12][美]奥尔多•利奥波德著，候文蕙译：《沙乡年鉴》。长春：吉林人民出版社，1997年。第214页。

[13]见1997年6月7日《中国环境报》。

[14]以上参看张国兴著，“人•生命•自然界”，1998年4月30日《中国环境报》。